Orden multipolar, unipolaridad y dominación del capital financiero

 


 


ALESSANDRO VALENTINI , ECONOMISTA ITALIANO, COLUMNISTA DE LA REVISTA L
´INTERFERENZA

/Para un sujeto político revolucionario en pleno siglo XXI, no podemos
ignorar la lección teórica y práctica marxista que hoy nos llega desde
el Este, frente a un marxismo occidental empapelado o mal interpretado,
en una palabra moribundo./

*Un nuevo giro en la historia*

Con el inicio de la operación militar especial de Rusia en Ucrania nos
encontramos en un nuevo punto de inflexión en la historia, una de esas
nuevas situaciones que surgen después de muchos años, un punto de
inflexión comparable a la Revolución Francesa o la de octubre de 1917.

De ahí la tesis, también querida por cierta izquierda, que la guerra en
Ucrania es una guerra imperialista entre Estados Unidos y la OTAN, por
un lado, y Rusia y sus aliados, por el otro, similar al gran conflicto
mundial de 1914.

En realidad, la comparación histórica es otra, esta situación se parece
más a la gran coalición que se formó en Europa para reprimir la
Revolución Francesa o a la guerra civil en la joven República Soviética
entre los bolcheviques y los llamados rusos blancos, apoyados
activamente por una coalición occidental, con el objetivo de restaurar
el régimen zarista. Está claro que en Francia el objetivo era devolver
al poder a la monarquía absolutista y en la Unión Soviética impedir que
las ideas revolucionarias socialistas se extendieran por Occidente.

 *Del capitalismo al dominio del capital financiero*

En la base de este conflicto político y militar está el deseo colectivo
de Occidente de contrarrestar, incluso con la guerra, la construcción de
un orden mundial multipolar : la llamada «guerra mundial fragmentada»
tiene este signo claro,  y sólo ha podido desencadenarse después que los
acuerdos de Bretton Woods, que establecieron la convertibilidad del
dólar en oro en 1944, fueran descartados por Nixon en 1971.

El acuerdo de Bretton Woods preveía un sistema monetario global basado
en la convertibilidad del dólar en oro. Así se construyó un sistema
basado en tipos de cambio fijos entre monedas, todas ligadas al dólar,
que a su vez podía convertirse en oro, con el fin de estabilizar el
sistema y desalentar los movimientos excesivos de capital con fines
especulativos y evitar crisis sistémicas como la de 1929. Con esos
acuerdos se crearon el FMI y el Banco Mundial. La convertibilidad del
dólar en oro impedía a los EE.UU. y a cualquier otro país imprimir
dinero a su antojo, para ello debían poseer oro en proporción a la misma
moneda.

La cancelación de los acuerdos de Bretton Woods ha llevado a una
política que permite imprimir dinero sin restricciones y así el sistema
monetario ha comenzado a transformarse en un régimen de fluctuación del
tipo de cambio con un dólar cada vez más volátil. Las crisis financieras
de nuestros tiempos provienen de aquella decisión que tomó Nixon en 1971.

Las libres fluctuaciones monetarias han dado lugar a un mercado
financiero sin límites, sin reglas ni restricciones, donde la única ley
es obtener el máximo beneficio, que se genera sobre todo por la compra y
venta de monedas fuertes. El dinero, de ser un instrumento de
intercambio comercial o capital de crédito para el capital productivo,
se ha convertido en sí mismo en una mercancía.

Esta transición no tiene poca importancia. Ha llevado a la ausencia de
frenos al capital financiero cuya actividad especulativa ignora cada vez
más las necesidades del desarrollo productivo. Se ha creado una gran
burbuja financiera, con una enorme masa de dinero moviéndose
rápidamente, sin ninguna lógica productiva – en tiempo real a través de
redes informáticas – sólo con el fin de operar especulativamente y ganar
dinero.

El constante desarrollo del capital financiero ha producido una mutación
estructural del capital en Occidente: de ser una expresión del sistema
capitalista a un sistema político dominado por las finanzas. Marx hizo
una distinción entre capital productivo y capital financiero; consideró
que este último es muy diferente del capital comercial y crediticio que
había desempeñado un papel importante en las sociedades mercantilistas
precapitalistas.

Esta distinción permite a Marx establecer la forma en que el capital
financiero también regula la sociedad, hasta cierto punto,  de forma
autónoma del propio capital productivo. Posteriormente Hilferding y
Lenin retomaron el análisis sobre el papel predominante del capital
financiero, acentuando sobre todo las guerras económicas y el resultado
imperialista que se deriva de su desarrollo.

Con la formación del capitalismo monopolista de Estado, la preeminencia
del capital financiero quedó contenida y regulada. El entrelazamiento de
los monopolios industriales y financieros se consolida a través del
Estado. En este sentido, el Estado, por un lado, pone en práctica la
visión global del capital financiero y, al mismo tiempo, por otro, no lo
reconoce como custodio de toda la riqueza del país. En este marco, el
modelo keynesiano es la forma de regular el capital financiero para
mantener alto el nivel de productividad y contener una mayor acumulación
de capital financiero con fines especulativos. Por lo tanto, el
desarrollo del bienestar sólo es posible en un sistema capitalista
regulado por el Estado.

Hoy, en todo el Occidente colectivo, ya no estamos en un sistema de
capitalismo monopolista regulado por el Estado, sino que hemos llegado a
la dominación del capital financiero que prescinde del Estado, reducido
a sus funciones esenciales.

En Occidente, en el período comprendido entre los años setenta y noventa
del siglo pasado, pasamos definitivamente a una nueva forma de
dominación, la del capital financiero que, además de comprimir el
desarrollo del capital productivo, también determina la aparición de
nuevas desigualdades graves e inaceptables. Son los años en los que los
grandes grupos industriales se caracterizan por un énfasis cada vez
mayor en los aspectos financieros, es decir, una actividad encaminada a
trasladar sus recursos de la producción a las finanzas.

En Italia, esta transición se produjo a través de decisiones tomadas por
el poder político bajo una fuerte presión financiera. La liquidación de
la Caja del Mezzogiorno, el desmantelamiento de la industria pública de
la economía, la privatización de los servicios estratégicos del sistema
bancario como la Caja Deposito y Prestamos, la autonomía del Banco de
Italia respecto del poder político, la adhesión al euro y al Tratado de
Maastricht , son los actos políticos más relevantes que han permitido el
ascenso del capital financiero.

Estas decisiones fueron acompañadas de numerosas violaciones y
modificaciones de la Carta Constitucional y de reformas electorales en
sentido mayoritario. Decisiones que, entre otras cosas, casi siempre
tomadas por gobiernos de centro izquierda con el respaldo de la derecha.
Con «manos limpias» se liquidó a gran parte de la clase dirigente de la
Primera República y hoy para completar este plan, estamos discutiendo
una autonomía diferenciada y la elección directa del primer ministro.

La cuestión de la mutación de la forma del capital está implícita en el
pensamiento de Marx, quien definió su obra «El capital» (y no el
capitalismo) como el estudio del proceso de su reproducción. El suyo fue
un análisis estructural. Partió de la consideración de que el capital es
una categoría dinámica y que las fuerzas sociales a las que responde,
aparecen muchos siglos antes de la formación del capitalismo en términos
estructurales.

Marx tiene cuidado de captar la diversidad histórica de las diferentes
formas de capital hasta que el capital industrial se convierte en la
fuerza predominante, precisamente con el desarrollo capitalista. Esta
dimensión histórica de la producción de capital y mercancías tiene
relevancia teórica y política para el filósofo alemán.

La producción de bienes ciertamente era preexistente al sistema
capitalista y por tanto esta producción no debe confundirse con las
características de la producción capitalista. Históricamente, el capital
cambia y determina nuevos sistemas políticos, institucionales y económicos.

Esta transición del capitalismo al dominio del capital financiero es hoy
el rasgo distintivo del Occidente colectivo en comparación con el resto
del mundo. En el nivel internacional se expresa con la defensa enérgica,
incluso militar, de un orden unipolar basado en el poder estadounidense
y en el nivel político con el establecimiento de regímenes políticos
ademocráticos, como los dominantes en Europa y en la propia UE.

*Soberanía, globalización, BRICS*

La operación militar especial de Rusia en Ucrania está siendo un factor
poderoso al acelerar la confrontación y hacer realidad una visión
multipolar. Los BRICS han obtenido de esta aceleración un vigoroso
desarrollo y extensión. El choque tiene como objetivo derrocar la
globalización financiera construida durante los últimos 50 años por las
oligarquías de Occidente para garantizar su dominación mundial y
continuar así el saqueo y el robo del Sur global.

Rusia y China no están en contra de la globalización, sino en contra de
la globalización financiera, expresión del sistema que domina en Occidente.

Hay fundamentos para la globalización no financiera: movilidad de
capitales destinados a infraestructura, desarrollo productivo e
innovación científica y tecnológica; movilidad de la fuerza laboral,
posiblemente calificada y regulada; desarrollo del comercio de productos
manufacturados y materias primas en el contexto de la cooperación
internacional respetando la soberanía y la dignidad de cada país, grande
o pequeño. En los hechos, se está avanzando en una globalización basada
en principios que son exactamente opuestos a los practicados por el
capital financiero que han llevado al robo y al caos de la emigración.

Precisamente en el concepto de soberanía de cada nación se basa la
globalización de los BRICS para construir un nuevo orden mundial
multipolar. La soberanía es un valor que no debe dejarse en manos de
fuerzas nacionalistas, reaccionarias y xenófobas, que siempre han hecho
un mal uso de ella, presagio de grandes desgracias. Es un valor
fundamental que deben abrazar las fuerzas del cambio, de una fuerza
revolucionaria moderna.

El multipolarismo -que no debe confundirse con el multilateralismo, que
es una visión de inspiración liberal- es un proceso de integración y
cooperación económica, comercial y cultural entre diferentes pueblos,
que, manteniendo cada uno su propia identidad y soberanía, desarrollan
una fructífera red de relaciones para el crecimiento y bienestar de toda
la humanidad. Por tanto, el valor de la soberanía no está en antítesis
del internacionalismo socialista: los dos momentos se integran y se
fusionan en una síntesis que se sitúa objetivamente en el campo del
cambio y el progreso. Corresponde a los marxistas, a los
revolucionarios, interpretar esta síntesis para liderar y llevar
adelante la lucha por el socialismo.

La batalla en curso para frenar y contener la financiarización de la
economía y la desdolarización del comercio llevada a cabo, en primer
lugar por Rusia y los BRICS, tienen precisamente el objetivo de
cuestionar la globalización financiera implementada por Occidente. Con
el nuevo impulso de lucha por un mundo multipolar las oligarquías
financieras occidentales han reaccionado con la guerra. Una “guerra
mundial” hecha de a poco, porqué la disuasión nuclear sigue siendo un
obstáculo insuperable para las oligarquías financieras.

*BRICS, el antiimperialismo y la lucha por el socialismo*

Sin embargo, el nuevo orden mundial no es exactamente otra forma de
relanzar la lucha antiimperialista. Ciertamente, a medida que se afianza
una visión multipolar, las viejas y nuevas cadenas del colonialismo en
el Sur global se rompen y el multipolarismo da un nuevo vigor a la lucha
antiimperialista, ésta la contra el imperialismo sigue siendo una tarea
estratégica de las fuerzas revolucionarias en todos los rincones del
mundo y en los países socialistas o de orientación socialista.

El Partido Comunista Chino y los comunistas rusos son conscientes de
ello. Y es por eso que la China y Rusia de Putin evitan cuidadosamente
cargar a los BRICS con un concepto antiimperialista.

No hay rastro en el PC de la Federación Rusa de una crítica a Putin
referido a este aspecto, porqué el tema más importante es que un orden
mundial multipolar favorece la posibilidad de una perspectiva socialista
global. Por eso la batalla en curso por un orden multipolar es también,
en última instancia, una lucha por el socialismo.

Es más que claro que los BRICS son un grupo de países con sistemas
económicos y políticos muy diferentes; por ejemplo, Arabia Saudita o los
Emiratos Árabes Unidos no pueden contarse ni de cerca entre países
socialmente avanzados; son países caracterizados como economías
mundiales emergentes que, sin embargo, no han constituido una alianza
militar, aunque hay muchas actividades que van en esta dirección.

También existen diferencias significativas entre Rusia y China. El
primero es un país con capitalismo monopolista de Estado en el que el
bienestar es muy fuerte, como legado de las políticas sociales de la ex
Unión Soviética. China, en cambio, es un país socialista que basa su
desarrollo productivo en una economía de mercado bajo el control del
Estado y del PCCh.

Por lo tanto, sería un grave error cargar a los BRICS con un significado
ideológico que no tienen. Lo que une a los BRICS es la visión común
contra la dominación occidental del capital financiero, contra la
globalización financiera. Los efectos de las repercusiones nacionales de
esta política no siempre benefician a las clases bajas, a las ideas
socialistas y de justicia social. A menudo, como en la India, engordan a
una burguesía productiva nacional ya fuerte.

Esto significa que la lucha de clases está lejos de terminar y  que en
estos países se desarrolla en formas completamente nuevas. Estudiar y
examinar las posiciones del PC de la Federación Rusa ayuda mucho a
comprender y conducir la lucha de clases sin debilitar ni cuestionar la
función estratégica del país en la batalla por un nuevo orden mundial.
Lo mismo ocurre con el PC de China, donde existe un constante debate
político y teórico sobre estas cuestiones.

En esta batalla común contra la globalización financiera, los BRICS, y
en general el Sur global, tienen un arma formidable de su lado: el
Estado. Todos ellos son países en los que el papel del Estado es
fundamental para las opciones políticas y económicas, para el desarrollo
y el crecimiento del país, para su soberanía y, en consecuencia, para
posicionarse a nivel internacional.

*Sobre el concepto de libertad*

En este contexto, es necesario superar los malentendidos sobre algunos
países, como Turquía y Hungría, contra los cuales se está llevando a
cabo una campaña muy dura en Europa, incluso por parte de importantes
sectores de la izquierda. Está bastante claro que se trata de países con
graves limitaciones políticas que deben denunciarse y, por tanto, no
deben eliminarse las críticas . Pero la importancia geopolítica de estos
países no es ciertamente menor que la de la UE y sus países fundadores,
como Italia, Alemania o Francia.

En este nuevo escenario internacional es oportuno discutir qué se
entiende por concepto de libertad, evitando el mito del absoluto y la
verdad dada de una vez por todas.

No existe un concepto de libertad que pueda considerarse un valor humano
universal en todo lugar y en todo momento, que se intérprete hoy como
ayer y como será mañana. Y no basta con argumentar que una mayor
libertad conduce a regímenes políticos más civilizados. Se debería
evaluar cuál es el grado de libertad concedido y cuál debería ser el
punto de referencia.

Por tanto, el concepto de libertad debe contextualizarse históricamente.
Por ejemplo, la Declaración de Derechos Humanos, uno de los actos
fundamentales en la historia de los sistemas liberales, no abrogó la
esclavitud. ¿Deberíamos entonces llegar a la conclusión que Estados
Unidos era un sistema iliberal y autoritario?

El concepto de libertad también debe historizarse en el presente. Muchos
en Occidente están convencidos que nuestras instituciones y reglas,
nuestras costumbres y tradiciones, son absolutamente las mejores
posibles, que representan el más alto grado de libertad.

Pero, para evaluar el grado de libertad de un individuo es necesario un
análisis del «estado de cosas existente» y sólo a través de este
análisis podemos interpretar las diferentes iniciativas que un individuo
puede emprender para afirmar una voluntad basada en diferentes
elecciones, ya que estas sus elecciones están dentro del marco de las
libertades dadas en ese preciso contexto histórico.

Por tanto, la situación actual, aunque profundamente diferente de
aquella en la que actuaron los políticos y filósofos del pasado, está
determinada por la conexión que dieron a los problemas que surgieron en
su época.

La libertad actual es, por tanto, el conjunto de acciones y líneas de
conducta realizadas en el pasado y transmitidas al presente, y cada una
de estas acciones y líneas de conducta se encuentran dentro del actual
«estado de cosas existente».

Sin embargo, el marco actual no está fijado de una vez por todas, como
tampoco lo fueron los marcos de referencia del pasado. Hay quienes
intentan superarlo, por lo tanto son revolucionarios o reformistas,
mientras que hay quienes intentan defender el status quo o regresar al
pasado y, por lo tanto, son conservadores o regresivos. Pero todo
depende de los objetivos sociales (y por tanto de las libertades
sustanciales) que uno se proponga.

Pero el pensamiento liberal niega indignado este proceso en desarrollo.
Apela a principios, aunque en muchas circunstancias, por razones de
conveniencia, ha justificado regímenes como el fascista, que suprimió
determinadas libertades, ya que el «peligro totalitario o autoritario»
del socialismo es decididamente mayor que el fascismo para los
tributarios del pensamiento liberal. En nombre de este razonamiento el
liberalismo ha favorecido y apoyados regímenes fascistas o despóticos
contra la amenaza del «peligro rojo». Y hoy, de algún modo, la historia
se repite en Ucrania.

No es cierto que el hombre nace libre. Es bastante cierto que, puesto
que el hombre aspira a la libertad, se vuelve libre con la lucha que
lleva a cabo precisamente sobre la base de su concepto de libertad. Y en
el conflicto evalúa si su iniciativa es compatible con «el estado de
cosas existente» o si debe ir más allá de lo existente, ya que
objetivamente se han desarrollado contradicciones que lo empujan a hacerlo.

Cuando se manifiesta esta conciencia, que entretanto se ha convertido en
conciencia colectiva, se crea un impulso revolucionario para afirmar un
nuevo concepto de libertad.

La lucha por la libertad, o mejor dicho por una manera diferente de
entenderla, es un hecho objetivo producido por el proceso histórico.
Esto significa , que son completamente infundadas las tesis que reducen
la libertad individual a un procedimiento exclusivamente subjetivo o las
que incluso creen que es innata en el hombre desde el momento de su
nacimiento. Entonces no tiene sentido hacer de la libertad un mito, si
este concepto no se ubica en un contexto histórico donde se han
establecido comportamientos, reglas y deberes morales, que deben ser
apoyados o contrarrestados.

Por tanto, no hay certeza que el futuro de la humanidad se limite a la
combinación de libertad y democracia. No es posible relacionar los dos
términos, es decir, libertad, que necesita acción y lucha para
afirmarse, en un proceso de desarrollo histórico constante, y
democracia, ideología que se manifiesta como un ajuste del pensamiento
liberal, que domina en Occidente desde mediados del siglo XX.

El término ideología se utiliza porque la democracia, a diferencia de la
libertad, es una ideología enunciada pero nunca realizada e incluso
conceptualmente ha pasado ahora a la forma ademocrática con la que se
niega el conflicto de clases. Por tanto, la relación dialéctica entre
ambos términos, libertad y democracia, es insostenible, al tratarse de
una relación entre dos heterogeneidades profundamente diferentes, la
primera histórica y la segunda ideológica.

Se discute la democracia como si fuera una entidad histórica en
desarrollo frente a su cuestionamiento por el pensamiento neoliberal de
hoy. Y no se tiene en cuenta que el pensamiento neoliberal pone en tela
de juicio una ideología que nunca se ha realizado salvo en diversos
aspectos formales, pero sin hacerlo nunca abiertamente.

La comparación entre Occidente y el resto del mundo, tanto con China
como con otros países de orientación socialista, o con países que
presentan formas de capitalismo monopolista de Estado (como los países
recientemente industrializados o aquellos que quieren emanciparse del
yugo del imperialismo),  no es sólo de carácter geopolítico, como suelen
afirmar muchos comentaristas y analistas, sino que afecta al futuro del
planeta.

Sin embargo, si queremos situar el concepto de libertad en una relación
dialéctica con una democracia  extremadamente limitada e imperfecta
debemos reconocer que esta “democracia” está alejada del principio
enunciado, de modo que no corresponde a las necesidades de las
libertades civiles y sociales. En otras palabras, el trabajo, la
vivienda, la educación, la atención sanitaria y el disfrute del tiempo
libre no son derechos garantizados por la ideología de la democracia, y
menos aún hoy, que el sistema político ha pasado a ser un régimen
ademocrático.

La libertad se revela en todo su poder intrínseco en la lucha por
superar los impedimentos que plantea la ideología de la democracia que
bloquea el camino hacia el pleno desarrollo de una sociedad más justa.
La lucha por la libertad, por tanto, encuentra plena expresión en la
eliminación de estos impedimentos, pero esta aspiración no debe
absolutizarse ni confundirse con la idea de libertad que se tuvo en
otros períodos históricos.

La libertad es la lucha por superar los obstáculos que impiden el pleno
desarrollo de las iniciativas que surgen de la situación concreta. La
libertad no es una petición abstracta de principio. No es una discusión
filosófica sobre una noción en lugar de otra. No es lo que insta a las
almas a llevar a cabo debates apasionados y atractivos. La libertad por
la que debe luchar un marxista es la creación de un sistema social
diferente en el que se garantice el fin del sometimiento de la esfera de
la libertad a la de la necesidad.

Fue Hegel quien captó positivamente la relación entre libertad y
necesidad frente a la filosofía anterior que para definir la libertad
tenía que definir lo que no era libre. Por tanto, el vínculo entre
libertad y no libertad siempre se consideró en un sentido negativo. La
libertad se oponía a la necesidad y se buscaban las condiciones mediante
las cuales la primera pudiera emanciparse de la segunda.

/Engels destaca en el “Anti-Dühring”:/

/«Hegel fue el primero en representar correctamente la relación entre
libertad y necesidad. Para él, la libertad es el reconocimiento de la
necesidad. La necesidad sólo es ciega en la medida en que no se
comprende (…) La libertad no consiste en soñar con la independencia de
las leyes de la naturaleza, sino en el conocimiento de estas leyes y en
la posibilidad, ligada a este conocimiento, de actúar según un plan con
un fin específico(…)./

/La libertad de voluntad no significa, por tanto, otra cosa que la
capacidad de decidir con pleno conocimiento de los hechos. Por tanto,
cuanto más libre sea el juicio del hombre sobre un determinado punto
controvertido, mayor será la necesidad con que se determine el contenido
de este juicio; mientras que la incertidumbre basada en la falta de
conocimiento, que entre muchas posibilidades diferentes y
contradictorias de decidir, elige de manera aparentemente arbitraria,
muestra precisamente por eso su falta de libertad, su estar dominado por
aquel objeto que precisamente se suponía que debía dominar./

/La  libertad consiste, pues, en el dominio de nosotros mismos y de la
naturaleza exterior basado en el conocimiento de las necesidades
naturales; es, por tanto, necesariamente un producto del desarrollo
histórico.»/

Para el marxismo, por tanto, la libertad se basa en el principio de
autodeterminación, no es innata y atribuida individualmente al hombre,
sino a la totalidad a la que pertenece el hombre, al orden social e
histórico vigente.

Países como Hungría, Turquía y Pakistán son considerados antiliberales
porque no practican “nuestra democracia”. En realidad, son países que se
encuentran entre tomar partido en el campo de un nuevo orden mundial y
la posibilidad de ser totalmente reabsorbidos en el campo dominado por
el capital financiero, por los Estados Unidos y por la visión unipolar
que defienden enérgicamente.

Una fuerza política revolucionaria, al tiempo que denuncia los límites
de la libertad de estos países -algo que ciertos izquierdistas no hacen
con el mundo occidental- debe, por el contrario, apoyarlos en la defensa
de su soberanía y en la búsqueda de una posición internacional autónoma
del Occidente colectivo.

Para hacer realidad una visión multipolar, será necesaria una fase larga
en la que algunas naciones importantes permanecerán en juego. Sería
simplista reducir el problema a una cuestión táctica y a una discusión
sobre si considerarlos o no «aliados» de las fuerzas políticas y de los
países involucrados en esta batalla trascendental. Los procesos
históricos se evalúan de otra manera, comprendiendo los aspectos
fundamentales de la política que persiguen las fuerzas en el terreno en
cada país.

*En Occidente un régimen ademocrático*

La dominación del capital financiero ha construido un régimen
ademocrático en Occidente, poniendo en duda también el pensamiento
liberal. Hemos sido testigos impotentes de la mutación de la democracia
formal en una forma no democrática.

De hecho, con la dominación del capital financiero, la democracia formal
ha ido cambiando al adoptar estructuras y organismos supranacionales
ademocráticos que no están sujetos a ninguna forma de soberanía popular,
ni siquiera formal. Europa es uno de los ejemplos más llamativos de este
aspecto mediante la reducción del papel legislativo de los parlamentos
nacionales y la elección de un Parlamento Europeo que no cuenta
absolutamente para nada.

Las decisiones más importantes las toman instituciones, como el BCE, que
no responden a ningún poder político electivo. El poder está en manos de
estrechas oligarquías financieras que deciden por millones de ciudadanos
europeos y que han moldeado Estados nacionales e instituciones europeas
para proteger sus intereses, salvaguardando ante todo el propio mercado
financiero.

Sin duda, las sociedades socialistas presentaron límites con respecto al
pleno desarrollo de la democracia formal. Pero en Occidente el mismo
proceso ocurre de manera peor, ya que los derechos sociales que están
plenamente protegidos en los países socialistas no están garantizados.
Este proceso ademocrático de la sociedad occidental presenta rasgos de
totalitarismo o semitotalitarismo. Sin embargo, no debemos cometer el
mismo error que Hannah Arendt en su juicio sobre el socialismo. Entonces
es mejor adoptar la definición de regímenes ademocráticos.

El totalitarismo es una política de fuerte restricción de los espacios
de libertad que ya se había establecido y difundido en Europa mucho
antes del advenimiento de la dominación del capital financiero, entre
finales del siglo XIX y el estallido de la Primera Guerra Mundial. Hoy,
con la guerra en Ucrania, está resurgiendo en términos dramáticos.

*La ideología de la democracia*

Proponer la democracia como ideología implica que una sociedad
democrática, tal como se define de manera abstracta, nunca ha existido.
De hecho, es imposible definir históricamente el concepto de democracia.
Ni siquiera funcionó en la antigua polis ateniense y en cualquier caso
era algo profundamente diferente de cómo se entiende hoy. El mito de la
democracia griega es un gran engaño retórico difundido por el
pensamiento liberal para demostrar la indudable superioridad del sistema
democrático sobre cualquier otra forma de gobierno.

La historia del Occidente «democrático» se caracteriza, por un lado, por
la afirmación, gradual o a saltos, de la democracia formal, y, por otro,
por las relaciones de esclavitud de negros, aborígenes y asiáticos y,
por  el exterminio masivo de indígenas americanos y de aborígenes
australianos.

El mayor genocidio de la historia de la humanidad en la era moderna es
el de los indígenas americanos, un exterminio en algunos aspectos más
grave que las infamias cometidas por Hitler. La historia de Occidente
está, pues, plagada de genocidios: «genocidios raciales», «genocidios de
clases», «genocidios de poblaciones indefensas». Y ahora el genocidio de
los palestinos en Gaza.

Los genocidios raciales en particular se llevaron a cabo mediante
guerras de conquista y fueron legitimados por teorías que apoyaban la
superioridad sanguínea de la «raza» conquistadora y, por tanto, la
necesidad de proteger su pureza del mestizaje con pueblos considerados
inferiores.

Pero incluso cuando se trataba de leyes sociales, no había ninguna
broma. En Estados Unidos, entre 1907 y 1915, basándose en la doctrina de
la «eugenesia», trece estados promulgaron leyes para la esterilización
de delincuentes habituales, violadores, vagabundos y discapacitados
mentales con el fin de impedir la reproducción de individuos “propensos”
a la delincuencia y al parasitismo.

Antes del advenimiento de la dominación del capital financiero, la
democracia contemporánea en Occidente se basaba teóricamente en el
principio según el cual todo hombre es titular de derechos inalienables:
esta definición planteó conceptualmente el problema de superar tres
grandes discriminaciones: racial, censal y sexual. La aspiración a
superar estas tres discriminaciones forma hoy parte del patrimonio ético
de toda la humanidad ya que hubo dos revoluciones, la francesa y la rusa
de 1917, que cambiaron radicalmente el curso de la historia al plantear
con fuerza el problema.

Sin embargo, en los últimos cuarenta años, después de 1989, la
discriminación no sólo no se ha superado, al contrario, ha aumentado. La
brecha entre la democracia formal y la democracia sustantiva se ha ampliado.

En resumen, está claro que la crisis de la democracia formal se debe a
las contradicciones del capital. Son hallazgos que surgen de una lectura
objetiva de la historia que nos debe conducir a conclusiones precisas.
Pero este no es el caso de los defensores del pensamiento único, que
tienen el deseo oculto de imponer una hagiografía indefinida para
asegurar el triunfo del revisionismo histórico.

El siglo XX en Occidente se caracterizó, después del trágico interludio
de la Segunda Guerra Mundial, por la adquisición en principio de
derechos económicos como parte integral de los derechos individuales: el
Estado de bienestar y el sufragio universal. Pero la afirmación de estos
principios se debe al movimiento comunista.

Con el colapso de la URSS y la llegada del capital financiero,
definitivamente hemos retrocedido incluso en el ámbito de la democracia
formal, que hoy, cómo es patente se reduce a un simulacro y a un
espectáculo. El neoliberalismo ha eliminado gradualmente de la vida
política y civil todos los derechos humanos inalienables sancionados por
los procesos revolucionarios. Transformó la democracia formal en un
régimen ademocrático.

Se habla mucho de que el comunismo está muerto, pero el espectro de sus
ideales acecha a todo Occidente, preocupado por la influencia que
todavía ejerce  la Revolución de Octubre todavía y que se repite en
nuevas formas, basta con saber interpretar este proceso histórico desde
el punto de vista marxista.

Es importante aclarar que el comunismo es una ideología que nunca se ha
realizado, pero la democracia también es una ideología que nunca se ha
realizado. No hay un solo ejemplo de un país donde se haya implementado
una democracia sustantiva. No hay ningún caso en el que esta forma fuera
realmente un régimen de gobernanza comunitaria.

Si la democracia es ante todo igualdad entre los hombres en todos los
aspectos, con iguales derechos civiles, políticos y sociales para todos,
entonces la democracia en Occidente no ha llegado todavía. En este
sentido, las sociedades de orientación socialista están decididamente
por delante, a pesar de las limitaciones que aún las distinguen. ¡Si
alguna vez se hiciera realidad comunismo y democracia, serían la misma cosa!

El PCI de Togliatti, al desarrollar la estrategia de avanzar hacia el
socialismo, planteó como cuestión esencial la conexión entre democracia
y socialismo a través del concepto de democracia progresista. No es
casualidad que hiciera hincapié en la palabra «progresista», ya que el
PCI era consciente que para obtener una democracia sustancial no bastaba
con adoptar una Constitución avanzada (aunque su aprobación se
consideraba, con razón, una gran victoria), sino que partiendo de los
principios contenidos en la Carta, era necesario llevar a cabo una
acción política constante para que el país real no se quedara atrás de
los principios consagrados en la Constitución.

A lo largo de los años se ha debatido mucho sobre cómo cerrar la brecha
entre el país real y los artículos de la Constitución, pero hoy esta
brecha ha aumentado dramáticamente. Un régimen democrático no sólo se
evalúa por el derecho constitucional que se ha dado a sí mismo, sino por
la fidelidad de la política a los principios contenidos en la
Constitución y a su aplicación en la realidad. Esto podría explicar
porque nuestra Constitución ha sido ignorada, violada  y traicionada
constantemente, también  explica porqué  nuestro régimen es
semiautoritario. Y esta característica se acentúa aún más hoy con la guerra.

*La cuestión social*

Incluso a nivel social hemos retrocedido. ¡Estamos ante la paradoja de
quienes sostienen que la democracia es una variable, es decir, no es el
estado natural de la sociedad, mientras que el mercado sí lo es!

La desestructuración del Estado de bienestar en Occidente parte
precisamente de asumir al mercado como la medida de los valores de las
sociedades avanzadas, por lo que según esta lógica los motivos de
conflicto se deben expresar dentro de las estrictas reglas de la
competencia de las leyes económicas

La era de las políticas keynesianas ha terminado. El estado de
compromiso social ha muerto y con él han desaparecido las políticas de
intermediación entre sociedad, Estado, poderes económicos y financieros.
Las estrategias de redistribución de la renta desaparecen del escenario
político, a lo sumo se transforman o se reducen a la  defensa de una
política que aspira a devolver la misma riqueza (si no más) a quienes ya
tienen una gran riqueza.

En Europa, la «izquierda liberal» cree que basta con defender el
pluralismo político o valorar las experiencias de lucha de los
individuos y de los movimientos (definidos como nuevas formas de
antagonismo) para contrarrestar el estado actual. Pero estos sujetos y
movimientos contribuyen a la lucha por la transformación de la sociedad
si su valorización va simultáneamente acompañada (si no precedida) por
acciones de recomposición y unificación de las necesidades de clase.

Sin estas acciones no son más que multitudes capaces de
autoidentificarse sólo exclusivamente como un momento de pluralidad, es
decir, como una opción política subjetiva dentro de la democracia de la
alternancia.

En el ADN de la izquierda europea hoy sólo queda la cáscara vacía del
concepto de democracia formal, que entre otras cosas se ha convertido en
un sistema ademocrático. De ahí deriva su subordinación al pensamiento
liberal, aún más dramáticamente evidente cuando opta por apoyar el
camino de las doctrinas económicas neoliberales impuestas con lágrimas y
sangre a las poblaciones. No hay capacidad ni voluntad para recuperar un
pensamiento fuerte capaz de liderar la lucha por la justicia social.

De hecho, las desigualdades sociales han aumentado considerablemente. La
élite política y burocrática europea, expresión de las oligarquías
financieras, es insensible a esta cuestión, simplemente no la considera.
En el cascarón vacío sólo reina la suprema ideología de la democracia
funcional a la dominación del capital financiero.

*La ideología de la democracia es una expresión de la dominación del
capital financiero.*

Con el dominio del capital financiero en todo Occidente, también ha
progresado un proceso de secularización tanto del Estado como de la
sociedad. Lo que caracteriza a la sociedad occidental contemporánea es
el surgimiento de una pluralidad de moralidades: ya no existe una
moralidad predominante.

La consecuencia es que la ética dominante no es fácilmente reconocible y
cede formalmente el paso a un conjunto de moralejas a menudo
contradictorias. De modo que esta pluralidad contradictoria de morales
nubla la ética dominante. Pero si se analiza detenidamente este confuso
conjunto de moralejas, apreciamos que la clave para comprender el
proceso está en la ideología de la democracia que las encadena: ésta es
la ética dominante.

De hecho, el capital financiero no necesita aparecer como el verdadero
controlador de la sociedad y por lo tanto proporciona espacios ilusorios
de libertad utilizando la multiplicación de morales que en cualquier
caso están obligadas a expresarse dentro de un sistema institucional y
político ademocrático creado por la ideología de la democracia, con la
que el capital construyó su fortuna. Y dentro de este sistema hace
guerras y comete crímenes en nombre de la democracia, de su ética, como
alguna vez se hizo en nombre de Dios.

En el proceso de transición encaminado a superar el capitalismo, la
ética no es el aspecto superestructural de protección de determinadas
tradiciones históricas, sino que se convierte, con las luchas, en un
factor que favorece en los individuos la conjugación entre un poderoso
momento intelectual y la política para combatir las fuerzas desplegadas
en defensa del «estado actual de cosas».

Por tanto, es necesario empezar de nuevo desde aquí para abordar la
cuestión de la ética con una visión marxista, teniendo en cuenta los
nuevos problemas políticos y teóricos que plantea la sociedad moderna,
en primer lugar el del surgimiento de una pluralidad de costumbres, a
diferencia de las sociedades del capitalismo maduro de principios del
siglo XX, conformadas principalmente por dos morales: la moral cristiana
y la moral liberal, a veces en conflicto entre sí, pero siempre aliadas
contra la ética socialista y de las clases subordinadas.

La pluralidad de morales actual hace que la ética se pierda como factor
de conflicto social, ya que no estimulan a los individuos a conjugar el
momento intelectual y el momento político para liderar la lucha por el
socialismo. La secularización, cómo se aprecia,  es una característica
poderosa de la sociedad contemporánea. Y la crisis de las ideologías
está ligada a este proceso de afirmación del secularismo.

En muchos aspectos el retorno a morales diferentes puede evaluarse
positivamente, pero este proceso no va acompañado de la idea de una
evaluación del mérito. Hoy nos enfrentamos a una multiplicidad de
moralidades sin ninguna herramienta evaluativa que nos permita definir
cuáles son las cosas correctas. Esta es la obra maestra de la democracia
ideológica:  te gusta, está bien.

Ya no tenemos valores como referencia objetiva para definir la calidad
de una sociedad que es tal para unos y pésima para otros, por lo que
incluso el resultado de la alternancia de gobiernos pasa a ser objeto de
una evaluación subjetiva: gane quien gane las elecciones. (usando una
mejor demagogia) siempre el sistema tiene la razón. El juicio sobre el
gobierno es completamente subjetivo ya que todos los gobiernos,
variantes de un régimen ademocrático, son, en última instancia, una
expresión del capital financiero.

Los filósofos griegos distinguieron diferentes formas de gobierno y
evaluaron su acción. En el Occidente «democrático» actual no existe
ninguna distinción similar a la de Sócrates, Platón o Aristóteles. Los
gobiernos, dentro de la ideología de la democracia, son todos más o
menos buenos y malos al mismo tiempo.

Podemos y debemos discutir algunas de sus acciones políticas en materia
civil, económica y social, podemos apoyarlas o oponernos a ellas, pero
en esencia nunca se cuestiona la presunta naturaleza democrática del
gobierno. En este contexto, se afianza la concepción weberiana, espejo
filosófico de una pluralidad de expresiones morales de la sociedad de
consumo, según la cual el sentido común se pierde en un mundo líquido
compuesto por la llamada multitud de individuos que persiguen espacios
ilusorios de libertad, sin beneficiarse efectivamente de los espacios
que el capital dice ofrecer en nombre de la democracia.

De hecho, la democracia se contrasta con el comunismo, que no se
desarrolló en la URSS. Y no es sutil el tratamiento del tema, no se
explica que el comunismo es una ideología que nunca se ha realizado, que
es muy diferente de las democracias populares o el llamado socialismo
real. Estas definiciones utilizadas en el pasado son eliminadas e
incluidas en el gran caldero para demonizar el comunismo.

La democracia es también una ideología que nunca se ha realizado; de
hecho, la forma de gobierno practicada concretamente en esta fase
histórica es un sistema político e institucional ademocrático. Esta
forma favorece, como hemos visto, una pluralidad de morales, en
conflicto entre sí, que a menudo ignoran la estructura económica de la
sociedad.

Por ejemplo, la cuestión salarial, generada por el conflicto capital-
trabajo, se reduce a un puro conflicto sindical, hasta el punto de
llegar, lo que podría parecer una paradoja, pero no lo es, a que una
parte importante de los afiliados a la CGIL sean votantes del
centroderecha. Son, por tanto, morales transversales, líquidas, rara vez
atribuibles a la lucha de clases, a la lucha por el socialismo.

Sin embargo, sería un error considerar con liviandad la moral de
carácter interclasista, ya que es completamente subjetiva y refleja los
efectos del proceso de secularización del Estado y de la sociedad.

En este sentido se consideran las prácticas sexuales en relación con el
placer y el amor. Hay muchas moralejas sobre este tema y no pueden
catalogarse rígidamente entre morales de derecha o de izquierda o como
la extensión de algunos derechos civiles.

Estos temas se prestan a diferentes interpretaciones. Pero se convierte
claramente en una acción política regresiva cuando la negación de
derechos responde sólo a la moral cristiana, entendida como moral
universal (integrismo) y, la única a seguir según lo dictado por Dios.

Si la religión católica acepta este secularismo, la cuestión no provoca
conflicto social. Cada uno se comporta según sus creencias y fe. Y
podríamos seguir con el papel de la familia o con las relaciones
homosexuales. La contradicción, en todo caso, radica en el hecho de que
el proceso de secularización, y por tanto de plena afirmación de los
derechos civiles en materia de sexualidad y familia, lo sienten más
importantes sectores sociales burgueses que los grupos populares más
tradicionalistas.

También es cierto, que la transversalidad favorece ese sentido común de
vivir en una sociedad formada por una multitud indistinta en la que el
concepto de clase aparece considerablemente atenuado, en su mayor parte
sustituido por el concepto de pueblo que reivindica su soberanía en
nombre de una democracia frente a un poder del que poco o nada sabe.

Exactamente el mismo razonamiento ocurre con la cuestión medioambiental.
Negarlo sería tremendamente equivocado. Hay que abordarlo en todos sus
aspectos con medidas estructurales radicales planificadas a través de un
nuevo modelo de desarrollo bajo el control público del Estado y no
dispersar la prioridad ecológica en un debate compuesto por mil
corrientes, a menudo ideológicas y a veces incluso ridículas, y
funcionales a los intereses del capital financiero.

En la cuestión medioambiental, cada uno tiene sus creencias, su fe, su
moral, su punto de vista subjetivo y es libre de expresarlo como mejor
le parezca. Esto crea un consenso entre la opinión pública para realizar
enormes operaciones financieras especulativas en detrimento de las
poblaciones con programas de reconversión ecológica, que sin embargo ni
siquiera son economías verdes sino sólo lavados verdes. Precisamente en
la cuestión medioambiental podemos captar el alcance de la función de la
ideología dominante, que sólo reprime el negacionismo estúpido (esto
también, entre otras cosas, es una creencia) y no la moral que cada uno
se ha formado al ser un individuo más de la multitud.

Cuando se afirma que el capital financiero no necesita aparecer como el
verdadero controlador de la sociedad, la intención es resaltar
precisamente este fenómeno, es decir, su capacidad de subordinar morales
diferentes, en conflicto entre sí, a través de la ideología de la
democracia que es y sigue siendo la ética dominante, sin que se ejerzan
restricciones particularmente represivas y, al mismo tiempo, logrando
dar a toda moral, reconocida como tal, la sensación de haber conquistado
espacios de libertad.

Y el fenómeno se vuelve aún más sofisticado y articulado a medida que
nos encontramos en una sociedad multiétnica, con la presencia de otras
religiones y tradiciones que alimentan el conjunto de morales
diferentes, incluso si estas diversidades abren fallas evidentes en la
ética de la ideología de democracia.

Está claro que en este escenario, lo que alguna vez fue el río
embravecido de la ética marxista, se ha reducido en Europa a un hilo
apenas mantenido vivo, aún no secado del todo gracias a la voluntad de
una minoría de militantes que proponen obstinadamente una ética
revolucionaria como solución, cómo alternativa al régimen ademocrático.

¿Ha ganado entonces el capital en su transformación en capital
financiero? ¿Es este el único mundo posible? ¿Tienen razón los liberales
de todo orden y especie?

Antes de tener todas las respuestas, habría mucho que discutir sobre lo
que está sucediendo desde el punto de vista geopolítico. La realidad
global es mucho más compleja y articulada, hay mucho espacio para otro
mundo mucho más grande que la ideología dominante de aquellos que se
apresuran a descartar esta realidad con la etiqueta de no democrático,
iliberal, autoritario e incluso totalitario. Así, el mundo se reduce a
Occidente, que se convierte en el todo.

La ideología de la democracia es el punto fuerte del capital financiero,
crea consenso. Pero es también su debilidad, ya que determina, debido a
las contradicciones lacerantes del empobrecimiento en todos los
aspectos, no sólo su decadencia económica, sino también su decadencia
política y cultural, incluso religiosa.

*Con la guerra en Ucrania no estamos ante el resurgimiento de la «guerra
fría»*

La guerra entre Rusia y Ucrania se presenta a menudo como un regreso a
la «Guerra Fría». La comparación, sin embargo, es engañosa y no se
sostiene. En la «Guerra Fría» había dos sistemas políticos, económicos y
sociales bien definidos: por un lado el capitalismo, por el otro el
socialismo “real”.

Toda la diplomacia y las relaciones internacionales giraron en torno a
esta realidad, incluso los numerosos países llamados no alineados, como
Yugoslavia, India y la propia China, se movieron en este contexto. E
incluso las estrategias militares, incluida la carrera armamentista de
las dos superpotencias, Estados Unidos y la URSS, no ignoraron el
equilibrio de poder que surgió de la Segunda Guerra Mundial. Tanto es
así que, a pesar de la oposición entre bloques, hubo espacio para que
una serie de países, incluidos los europeos, pudieran llevar a cabo
iniciativas diplomáticas parcialmente autónomas, que también
involucraban relaciones comerciales y económicas.

Pensemos en la acción de las socialdemocracias, principalmente las
alemanas y escandinavas, o las fructíferas relaciones económicas que los
gobiernos italianos de centroizquierda establecieron con la Unión
Soviética y otros países socialistas. Ningún estadista occidental, en
aquellos años, hizo jamás declaraciones beligerantes hacia la URSS ni
intentó seguir una línea encaminada a desmembrarla.

La única excepción fue Churchill, que inmediatamente después de 1945,
tras derrotar a la Alemania nazi, se aventuró a hacer fuertes
declaraciones de agresión militar contra la URSS de Stalin, que aún no
tenía la bomba atómica, pero siguió siendo una voz aislada y no fue
escuchada, afortunadamente, por los americanos. Todos los Estados de
ambos bloques se movían dentro de lo establecido por los acuerdos de
Yalta que sancionaban la presencia de dos esferas de influencia, la de
Estados Unidos y la de la URSS.

Sin romper los acuerdos de Yalta, las dos superpotencias se garantizaron
márgenes de interpretación autónoma de lo establecido. Del lado
soviético se avanzó en la estrategia de la «coexistencia pacífica», cuya
implementación abriría muchos espacios para las fuerzas progresistas de
Occidente, para nuevos procesos de descolonización del Tercer Mundo y
para las luchas de liberación nacional.

Entre otras cosas, la guerra de Corea fue una lección para todos:
siguiendo ese camino se corría el riesgo de llegar a un nuevo conflicto
mundial más dramático, con consecuencias catastróficas para toda la
humanidad.

Del lado estadounidense, sin embargo, se practicó la política de
contención de la influencia soviética, recurriendo a las armas y a
golpes militares, si era necesario, en aquellos países que no eran
formalmente sus aliados en el aspecto militar pero sí parte integral del
sistema económico imperialista. Sin embargo, la Casa Blanca nunca
implementó una política de agresión militar directa y frontal contra el
Pacto de Varsovia. La crisis cubana se resolvió después de que Kennedy
decidiera retirar misiles con ojivas nucleares de Turquía y, en
consecuencia, Khrushchev desistió de instalar armas similares en Cuba.

Esta actitud de las dos superpotencias abrió enormes espacios políticos,
no sólo a las fuerzas progresistas y de izquierda de Occidente y a los
movimientos de liberación, sino también al movimiento pacifista, que se
consolidó con la enorme contribución de los católicos, y de la izquierda
liberal en Estados Unidos, que hizo suyas las orientaciones emergentes
de las nuevas generaciones, muy involucradas en los fermentos culturales
y costumbristas que caracterizaron aquellos años.

Pensamos en la influencia de la música rock, la poesía y la literatura
de la Generación Beat. Por tanto, la «guerra fría» fue una situación
derivada de Yalta pero que no condujo a la congelación de los procesos
mundiales. En el contexto de la «Guerra Fría» hubo grandes brechas que
permitieron que los movimientos de masas pesaran e influyeran en la
política e incluso en la geopolítica. La lección de Vietnam también fue
todo esto.

Los escenarios actuales poco o nada tienen que ver con la «guerra fría».
Los motivos que empujaron a Putin a la operación militar especial son:

La extensión de la OTAN a las fronteras de Rusia; la agresión de Kiev al
Donbass y las regiones de habla rusa, con bombardeos que en ocho años de
guerra causaron 14.000 muertos, muchos de ellos civiles, entre ellos
mujeres y niños; el boicot sistemático de Ucrania a los acuerdos de
Minsk; la integración de las milicias nazis y ultranacionalistas en el
ejército regular ucraniano tras el golpe de Estado apoyado, financiado y
dirigido por los EE.UU (que ya estaban presentes activamente desde hacía
años en la antigua República Soviética a través de la OTAN, la la CIA y
una serie de laboratorios secretos para producir armas biológicas de
exterminio masivo); la persecución de personas de etnia rusa con acoso y
métodos racistas; la prohibición de 11 partidos y medios de comunicación
de oposición, con detenciones y asesinatos de políticos, sindicalistas y
periodistas; la persecución de la Iglesia ortodoxa que tiene su punto de
referencia en el Patriarca de Moscú.

A partir de estos motivos se desencadenó la intervención militar rusa,
que entre otras cosas anticipó la movilización militar del gobierno
ucraniano, que ya estaba concentrando un gran ejército en las fronteras
de las dos repúblicas rebeldes de Donbass. Por eso el conflicto en
Ucrania también tiene las características de una guerra civil.

¿Por qué esto condujo a la operación militar especial rusa en Ucrania?

Sin embargo, la razón principal que empujó a Moscú a implementar la
operación militar especial, sin menospreciar el conjunto de razones
citadas anteriormente, es exquisitamente política, o si se prefiere
geopolítica y de seguridad nacional.

Estados Unidos, tras el fin de la Unión Soviética y la disolución del
campo socialista en Europa, ha cambiado radicalmente su actitud ante la
cuestión rusa. De una política de contención de la influencia global de
la URSS se pasó a una política de agresión real contra Rusia,
alimentando la esperanza de que era posible no sólo desarticular a la
antigua Unión Soviética, sino a la propia Rusia, que tiene un inmenso
territorio de 17.100.000 km² (con Siberia) donde se encuentran
aproximadamente el 50 por ciento de los recursos estratégicos del
planeta. Este cambio de línea fue provocado por dos grandes cambios que
se produjeron a finales del siglo pasado.

El primero se refiere a la disolución de la URSS, tras la cual Occidente
creyó, o se engañó, que avanzaría hacia la construcción de un mundo
unipolar, dominado por Estados Unidos. Finalmente los distintos centros
imperialistas tenían vía libre para saquear  aún más a todos los países
que antes, de alguna manera, habían sido protegidos por la URSS y
permitiendo a los EE.UU. y sus aliados presentarse al sur del mundo como
aquellos que dictaban las reglas totalmente. La constante expansión de
la OTAN cerca de las fronteras con Rusia también tiene este objetivo.

Esta creencia occidental está en el origen de una serie de guerras,
empezando por el desmembramiento de Yugoslavia, sin que la OTAN tuviera
demasiados problemas para bombardear Serbia. Y luego llegaron  las
guerras contra Afganistán, Irak, Libia, Yemen, Somalia, sólo por nombrar
las más importantes. Esto fue posible gracias a una Rusia demasiado
débil para desempeñar un papel de contrapeso y, entre otras cosas, muy
ocupada en guerras a sus puertas, en Georgia y Chechenia, y a una China
que aún no era la gran potencia económica que es hoy.

En el plano político, pensaban que se perpetuaría la unipolaridad
mediante «revoluciones de color» y golpes de estado para establecer, con
el pretexto de traer libertad y democracia, gobiernos títeres vinculados
a Occidente, en particular a los Estados Unidos o a algunas potencias
europeas.

La segunda novedad se refiere a la transición del capitalismo al dominio
indiscutible del capital financiero, que en aquellos años en Occidente
estaba madurando en todo su enorme alcance. Y es obvio que un sistema
geopolítico unipolar, basado en el poder militar estadounidense, era
funcional para las actividades especulativas y la financiarización de la
economía por parte de las oligarquías financieras.

Sin embargo, a menudo «el diablo hace las ollas pero no las tapas». La
fase unipolar fue corta y no resistió los procesos en marcha.

En primer lugar, se subestimó el impresionante desarrollo económico de
China y su capacidad para pasar de una producción cuantitativa a una
producción de calidad, consolidándose como el país líder en producción
tecnológica.

En segundo lugar, Occidente comprendió sólo tardíamente los procesos
políticos que llevaron a Rusia desde Yeltsin a Putin, lo que resultó en
un despertar político, económico, cultural y militar de la nación.

Además, el capital financiero ha llevado a una fuerte reducción del
papel del Estado como sujeto principal en la planificación de
intervenciones para el desarrollo productivo, para grandes obras de
infraestructura, para ampliar, mejorar el bienestar, para implementar
políticas monetarias.

Allí donde el capital financiero ejerce su dominio sin oposición, es
decir, en gran parte de Occidente, la cuestión de la planificación
desaparece por completo y, en cambio han ocupado su lugar
privatizaciones salvajes en favor de estrechas elites financieras. La
acción gubernamental se limita a gestionar una parte del gasto corriente
y a fomentar la introducción de nuevas y cada vez más fuertes
privatizaciones (especialmente de bienes comunes) y la subcontratación
de servicios.

Pero, sobre todo, ha desmantelado su sistema de producción, empezando
por la industria pesada, crucial en la construcción de armamento
convencional. La guerra en Ucrania confirma dramáticamente este aspecto.
Los países de la OTAN están muy lejos de los ritmos de producción de la
industria armamentista rusa, por no hablar de la capacidad de China.

Por último, el mundo no está enteramente dominado por el capital
financiero. Son muchos los países del Sur global en los que el Estado
ejerce y lleva a cabo sus funciones, sobre todo estableciendo métodos y
objetivos de direcciones económicas. El Sur es un conjunto complejo de
países con diferentes expresiones políticas y diferentes sistemas
económicos y sociales. Hay países socialistas o de orientación
socialista, países en desarrollo pero ricos en materias primas, países
con formas de capitalismo monopolista de Estado, aunque muy diversificadas.

En estos estados se implementan formas más o menos neokeynesianas de
planificación y políticas para mejorar las condiciones materiales de
vida y proteger la soberanía nacional. Pero mientras estos procesos
continúan, hay que señalar la muerte del reformismo en Occidente: en
este sentido, basta reflexionar sobre en qué se han convertido los
países escandinavos, alguna vez considerados como el ejemplo más
significativo del modelo reformista.

Los Estados del Sur del mundo representan más de dos tercios de la
población mundial y cada vez menos quieren acatar las reglas dictadas
por una visión unipolar y autoritaria de las relaciones internacionales,
una visión que se confunde con los intereses y las actividades del
capital financiero y los principales polos imperialistas del mundo.
Estos países están en contra de la globalización financiera.

Precisamente en relación con la cuestión de un papel fuerte del Estado
para abordar y resolver los grandes problemas de la humanidad, en los
últimos años se ha producido una fractura que ha creado dos campos
verdaderamente distintos.

Los acuerdos internacionales, como los BRICS, por citar los más
importantes, van precisamente en la dirección de fortalecer esa idea de
globalización y circulación de dinero-bienes-mano de obra sobre la base
del interés mutuo, rechazando el concepto de una economía financiera y
especulativa. y de globalización depredadora. Por lo tanto, no es de
extrañar que ya haya una treintena de países que hayan solicitado unirse
a los BRICS.

A todo ello se suma la consolidación del eje estratégico entre Rusia y
China que se fortalece precisamente en la lucha por contener la acción
devastadora del capital financiero y su visión unipolar. El acuerdo
entre estas dos grandes potencias involucra a todo el Sur global y le da
el coraje necesario para levantar la cabeza, para ser coprotagonista en
un mundo cambiante, que avanza hacia una práctica multipolar en las
relaciones internacionales, para contrarrestar y contener la acción
destructiva del capital financiero.

Un Sur del mundo que quizás por primera vez en su historia es consciente
de poder redimir más de cinco siglos de colonialismo e imperialismo
impuestos por europeos, norteamericanos y Japoneses.

Por esta razón es la situación internacional la que empuja y obliga a
los Estados a permanecer en un bando u otro. Estos no son los dos campos
de la «guerra fría» donde fue posible que se formara una gran variedad
de países no alineados. En la situación actual no hay espacio para una
política de este tipo. Ya no es posible transitar entre la política
estadounidense de contención de la URSS y la estrategia de «coexistencia
pacífica» practicada por los soviéticos.

La situación actual es de fuerte movimiento sísmico y el juego que se
está jugando es como rediseñar un orden mundial. Y en este juego, aunque
con distintos matices y distinciones, o estamos de un lado o del otro.

Este nuevo punto de inflexión en la historia no se produjo de repente,
sino que las premisas se han desarrollado a lo largo de los últimos
veinte años a través de una serie de acontecimientos que, tomados
individualmente, tal vez no tengan un gran impacto, pero analizados en
su conjunto muestran cómo el cambio tiene raíces que se remontan al pasado.

A partir de los resultados de la llamada Primavera Árabe, en particular
en Egipto y Argelia, nacieron gobiernos que, después de un desorden
inicial, se han ido distanciado cada vez más de Occidente y, de
diferentes formas, se han convertido en aliados de Rusia.

El fracaso del intento de desestabilizar Siria acabó con su readmisión
en la Liga Árabe, para gran decepción de Estados Unidos. La intervención
militar rusa en apoyo de Damasco puso de relieve concretamente el inicio
de su contraofensiva.

 A esto hay que agregar  el papel predominante que potencias regionales
como Irán y Turquía han adquirido en los últimos años.

También merece análisis la situación completamente nueva que se ha
presentado en algunos países estratégicos de América Latina. Y ahora en
África ecuatorial.

A la imagen esbozada se suma el intento miserablemente fallido de una
«revolución de color» en Bielorrusia.

Por último, no debemos olvidar la profunda crisis del sistema político,
social y cultural estadounidense que ha favorecido el surgimiento de una
«anomalía» como Trump , con una lucha entre las grandes oligarquías
financieras y el sistema productivo estadounidense.

A los hechos mencionados hay que sumar, las crisis recurrentes surgidas
en los últimos veinte años a raíz de las contradicciones incurables del
capital financiero y el cuestionamiento por parte de la OPEP (con Arabia
Saudita en primer plano) del sistema de petrodólares sobre el que EE.UU.
apalancado desde hace décadas.

Cómo se sabe hoy se cuestiona  los acuerdos de Bretton Woods que
permitieron la hegemonía del dólar , una  moneda cada vez más papel
usado, sin valor alguno.  Entre otras cosas, es precisamente Rusia, la
que trabaja para terminar con el rol de esa moneda , en estrecho acuerdo
con los países árabes, en la OPEP

También hay que recordar que la vehemencia política, llevada hasta el
punto de utilizar una rusofobia de inspiración nazi – con un sentimiento
de miedo y hostilidad hacia el pueblo y la cultura rusa – nunca
caracterizó la «Guerra Fría», ni siquiera en los momentos de mayor tensión .

Luego, en la guerra fría con la división del mundo en dos bloques,
ninguna de las dos superpotencias nucleares intervino jamás militarmente
ni ordenó la aplicación de sanciones económicas si la otra parte
pisoteaba la soberanía, los derechos y las aspiraciones de un país que,
a pesar de ser parte integrante de uno de los dos campos, buscaba un
camino autónomo para su futuro.

El juego, incluso a nivel militar, se jugaba en aquellas zonas del mundo
que no estaban definitivamente situadas en una de las dos áreas de
influencia. Xi Jinping tiene razón cuando afirma que somos protagonistas
de cambios que no se veían desde hace cien años.

Todos estos elementos se combinan para afirmar que estamos en un gran
punto de inflexión de la historia, como el de la Revolución Francesa o
la Revolución de Octubre. Por lo tanto, es una narrativa muy superficial
sostener que la situación actual es un regreso a la «guerra fría».

A menor escala, ha habido un proceso de apoyo gradual y cada vez más
convencido a Rusia por parte de sectores, aunque minoritarios, son
integrantes de la izquierda revolucionaria europea. De esta reflexión
surge otra que es necesario subrayar, ya que se ha afirmado varias veces
que Rusia, para llevar a cabo la operación militar, fue absorbida
económicamente por China.

Sin duda, China es una potencia económica mucho más fuerte que Rusia,
pero esta última tiene enormes reservas de materias primas y un poderoso
arsenal militar (y nuclear) mucho más fuerte que el de China, una
protección que también tiene Beijing. Pero sobre todo, el Kremlin ha
sabido liderar una iniciativa política y diplomática que ha llevado a
Rusia a ser el líder de facto de los países del Sur del mundo.

Las dos potencias se necesitan mutuamente y juntas prometen al Sur del
mundo la victoria en la batalla por un nuevo orden mundial. Por otro
lado, Rusia, a diferencia de China, tiene una escuela diplomática
centenaria y experta trazada por gigantes como Molotov, Gromyko y ahora
Lavrov. Una diplomacia que sabe tejer relaciones fructíferas en todo el
mundo. No es casualidad que desde el nacimiento de la Unión Soviética la
diplomacia rusa siempre haya sido un punto de referencia para muchos
países del Sur global.

*¿Qué paz?*

La posición occidental que indica que la única paz justa implica no sólo
la retirada de Rusia de todos los territorios ocupados, incluida Crimea,
sino también su humillación, bajo una retórica de guerra.

Querer poner a Rusia de rodillas con sanciones y amenazas militares se
ha convertido en un boomerang para Occidente. Esto no impide la
devastación del hermoso «jardín occidental», creado tras siglos de
explotación y saqueo del Sur del mundo. De hecho, los más extremistas
todavía hoy teorizan que Rusia podría ser desmembrada y no falta algún
“Strangelove” pensando en una guerra nuclear.

Por tanto, no hay lugar para negociaciones. La estrategia militar rusa
consiste en librar una guerra de baja intensidad encaminada no sólo a la
derrota de Kiev sino también al desgaste de Occidente. El uso de la
fuerza militar aplicada de forma selectiva y limitada también tiene como
objetivo impedir que algunos países fronterizos con Rusia tengan el
pretexto para aspirar a una expansión del conflicto. Es un liderazgo
militar funcional a la intensa actividad política y diplomática de rusos
y chinos, encaminada a consolidar sus relaciones amistosas con el Sur
del mundo.

El resultado es que no es Rusia la que está aislada sino Occidente el
que está sitiado. Este hecho es completamente evidente en la cuestión de
las sanciones económicas, en las que Europa es la primera en pagar el
precio, empezando por Alemania, que ya está en recesión.

No debemos subestimar el riesgo de una guerra nuclear, pero es cierto
que si no hubiera armas nucleares, la Tercera Guerra Mundial ya habría
estallado; por lo tanto, dándole la vuelta a la cuestión, las armas
nucleares representan un elemento disuasorio muy fuerte, precisamente
porque no habría ni perdedores ni ganadores.

La posibilidad de una guerra nuclear táctica en Europa es un truco
periodístico: la respuesta a una bomba nuclear táctica sería una guerra
nuclear mundial que también involucraría a Estados Unidos. El primer
misil nuclear ruso no se lanzaría contra capitales europeas sino contra
Estados Unidos. Por lo tanto, el riesgo de una guerra nuclear no se
evita, pero sigue siendo una opción remota. Por eso no se puede
contemplar razonablemente la derrota militar de Rusia.

También por eso los rusos están librando una guerra de baja intensidad
en Ucrania, mientras tanto Washington en lugar de buscar una negociación
de paz que tenga en cuenta las exigencias de seguridad nacional del
Kremlin, ha respondido armando a Ucrania hasta los dientes en esta sucia
guerra híbrida.

El juego es entre quién se desgasta primero para crear las condiciones
para un cambio radical en las orientaciones políticas en las filas del
otro campo. Y los rusos tienen una clara ventaja en esta guerra de
desgaste, también porque hay fuertes señales de un colapso de Ucrania.

Está claro que en este contexto, muy diferente al de la «Guerra Fría»,
un pacifismo equidistante de las dos grandes potencias nucleares no es
suficiente. La lucha por la paz contra la guerra no puede ignorar la
construcción de un nuevo orden mundial. La paz se impone con una visión
multipolar y hasta que Occidente renuncie a una política de dominación
global, un conflicto mundial, aunque sea fragmentario, se desarrollará
de vez en cuando en nuevos escenarios bélicos.

La paridad nuclear entre las dos grandes potencias -y muchos expertos
sostienen incluso que el arsenal nuclear ruso es hoy superior al de
Estados Unidos- vuelve a proponer, aunque con gran preocupación, la idea
de la disuasión para evitar la destrucción del planeta.

*La crisis del movimiento pacifista*

Lo que se necesita no es un movimiento pacifista genérico, sino un
movimiento fuerte por una paz, no equidistante, que conecte la cuestión
de la guerra con la construcción de un nuevo orden mundial. Un
movimiento por la paz que se ponga concretamente del lado del Sur global
que lo pide con gran determinación. La masiva movilización global por la
tragedia en Gaza es un ejemplo de este camino. En el nivel informativo,
Israel ya ha perdido la guerra, mientras que en el nivel político ha
llegado a un callejón sin salida.

Pero si en Italia el movimiento pacifista declara condenar el terrorismo
de Hamás y al mismo tiempo el genocidio israelí en Gaza, si no denuncia
las repetidas agresiones israelíes en el Líbano, Siria e Irán, si apoya
a los kurdos, que en la guerra civil siria se alinearon con ISIS y hoy
están dispuestos a defender las bases estadounidenses para el control de
los pozos petroleros, si no reconoce el papel positivo de Rusia en la
región contra el terrorismo y se contribuye a llevar a cabo
sistemáticamente una campaña de demonización contra Irán, entonces una
Nunca se desarrollará un gran movimiento masivo de solidaridad con los
palestinos. Y cínicamente, la política italiana seguirá apoyando a
Israel en «su derecho a defenderse» y seguirá enviando barcos al Mar
Rojo contra los hutíes.

La guerra en Ucrania también planteó la cuestión de la crisis del
movimiento pacifista católico. La secularización de la sociedad impide
que la Iglesia desempeñe un papel decisivo y eficaz en favor de la paz.
El Papa Francisco dice cosas importantes pero la política no lo escucha,
permanece sorda a sus llamamientos. El Pontífice declara «que no es el
capellán de Occidente» y adopta una posición muy valiente sobre la
guerra en Ucrania, realmente movido por una visión ecuménica del líder
mundial del catolicismo.

Sin embargo en Occidente donde la mayor parte del establishment que se
identifica con la religión católica (políticos, periodistas, gerentes,
banqueros, intelectuales) simplemente ignora la posición de Papa. Por
primera vez en la historia moderna de la Iglesia, la palabra del
Pontífice, que ya no se centra en la opción de defender los valores de
Occidente, no es escuchada y, de hecho, rechazada.

Cualquier cosa puede pasar en los próximos años, si esta fractura en el
mundo católico no se cierra, habrá un fuerte impacto político negativo.
En la época de Juan XXIII, una parte importante del mundo católico
occidental fue empujada a comprometerse con la paz, a ser parte integral
del movimiento pacifista. Hoy, a pesar de los llamamientos sinceros del
Papa, una gran parte de los católicos no se sienten implicados en la
lucha por la paz, como si dijeran que una cosa es la política y otra la
religión.

Todo el movimiento pacifista en Europa está en crisis. No es casualidad
que las grandes movilizaciones masivas sean por Palestina, contra la
masacre de Israel en Gaza, y no para poner fin a la guerra en Ucrania.
Esto se debe a que el movimiento pacifista avanza sobre un viejo
esquema  que ahora está completamente obsoleto. Tiene una estructura
política y cultural que se remonta a los tiempos de la «Guerra Fría».

*Sobre la izquierda europea y la cuestión «colonial»*

Se puede hacer un razonamiento similar para la izquierda europea y los
demócratas. Si estás subordinado a la ideología dominante, en la que el
componente secularista es fuerte (¡no secular, cuidado!), resulta
difícil encontrar la conexión entre la lucha por la paz y la lucha por
un nuevo orden mundial.

Todas estas son fuerzas que, de palabra, se declaran a favor de la paz,
pero en la práctica dan todo su apoyo a la guerra de Estados Unidos y la
OTAN en Ucrania. A menudo imbuidos de una ideología secularista (una
expresión de la nueva burguesía que se impuso con el dominio del capital
financiero), son portadores de una pomposa concepción de banalidad sobre
los derechos civiles, la libertad y la democracia, como si Occidente
tuviera lo necesario para dar lecciones a todos. De hecho apoyan
efectivamente el bando occidental y sus denuncias sesgadas que ya no son
aceptables debido al doble rasero aplicado por las élites europeas .

Entre otras cosas, eliminaron la historia, omitiendo el hecho de que el
llamado modelo liberal en Europa y Estados Unidos pudo establecerse
porque durante siglos practicaron una política de robo y crímenes en el
Tercer Mundo.

Cuando la actual política imperial se debilita, entonces el modelo
liberal entra en crisis y se vuelve autoritario en la forma de un
régimen ademocrático. Este proceso va acompañado de la evidencia que el
antiguo Tercer Mundo también se está reconectando con la tendencia
política y cultural del marxismo y el leninismo.

Marx fue el primero en plantear la cuestión colonial, que luego fue
relegada a un rincón por las socialdemocracias, retomada con fuerza por
Lenin y la Rusia soviética y finalmente relanzada por Stalin hasta
convertirse en una de las piedras angulares de la política internacional
de la Unión Soviética.

Hoy en día, Putin, que no es comunista, ha retomado este aspecto, y la
atención a la cuestión colonial (que hoy se refiere a la emancipación
del Sur del mundo de las políticas depredadoras de Occidente) sigue
siendo una brújula que orientó  la URSS de ayer y la Rusia de hoy. Este
es un hecho político bien percibido por muchos países del Sur,
conscientes que las cuentas de un pasado de explotación no deben hacerse
con los rusos (ni con los chinos), sino con los anglosajones, los
franceses, los alemanes, los españoles, los italianos, con todo Occidente.

En la izquierda también tienen cierta influencia algunas tesis que, en
el mejor de los casos, son engañosas y, en el peor, maliciosamente
construidas por los centros imperialistas. Son los que definen la guerra
de Ucrania como «guerra capitalista», «guerra imperialista» o «entre dos
imperialismos».

También adelantan análisis geopolíticos superficiales como que las tres
grandes potencias, EE.UU, Rusia, China, son imperios y por tanto razonan
exclusivamente como imperios. Conceptos como estos no ayudan a
establecer la conexión entre la lucha por la paz y la lucha por un nuevo
orden mundial; por el contrario, desorientan. Si las negociaciones para
poner fin a la guerra son hoy un objetivo difícil de alcanzar, entonces
está claro que un movimiento por la paz basado en un pacifismo genérico,
«ni con uno ni con el otro», no avanzará y tendrá impacto político.

La equidistancia permitió un gran margen de maniobra durante la «Guerra
Fría», cuando en un momento determinado hasta un centenar de países se
unieron al campo de los no alineados.

Incluso en Italia, el movimiento por la paz de los años 80 se
caracterizó por ser equidistante y el PCI de Berlinguer fue uno de los
grandes arquitectos de ese movimiento. Y los soviéticos consideraron
entonces positivo un movimiento de masas equidistante que, en última
instancia, se inspiraba a la propuesta de «coexistencia pacífica» para
frenar las posiciones extremistas de la OTAN y los Estados Unidos.

*Rompiendo con los patrones del siglo XX*

Los escenarios actuales son diferentes. Cuanto antes emerja una
izquierda europea, o más bien lo que quede de ella, que termina con los
patrones del siglo XX, más pronto se podrá reconstruir un proyecto
político de masas para la transformación. Y entre los esquemas
obsoletos, que deben ser abandonados lo antes posible, está el que atañe
a la manera de concebir la lucha por la paz.

Si la izquierda no abraza la batalla por un nuevo orden mundial, que no
sera una cena de gala sino que exigirá un compromiso político constante,
estará irremediablemente condenada a la derrota, tanto en Italia como en
Europa.

Obviamente, todos los esfuerzos para dar vida a un movimiento pacifista
deben ser apoyados, pero son momentos tácticos y, a menudo, de poca
importancia y de corta duración.

Actualmente, la necesidad política reside en elegir un bando: o estamos
con aquellos que desean un orden unipolar dominado por los EE.UU. o
estamos con aquellos que, en cambio, están a favor de un orden mundial
multipolar cuya realización pasa hoy por  procesos políticos, económicos
y la derrota militar de Occidente en Ucrania.

Y si la preocupación es proteger una pizca de consenso volviendo a
proponer alianzas electorales que son cada vez más incomprensibles,
debemos ser conscientes que con la guerra existe el riesgo de muerte
política para Kiev.

Ya ha sucedido en la historia. En la Primera Guerra Mundial y luego en
la Segunda Guerra Mundial, la izquierda cayó en una profunda crisis y se
recuperó gracias al generoso compromiso teórico, político y organizativo
de las vanguardias revolucionarias. Si la izquierda no se replantea,
muere. Debe romper con los patrones del siglo XX. Es fundamental volver
a proponer  la dedicación y la pasión que necesitan las nuevas
vanguardias. Sin este trabajo no hay perspectivas.

 Y una de las primeras cuestiones urgentes es repensar Europa. Esta UE
es irreformable, pero no debemos tomar el camino del aislacionismo
nacionalista estéril. Más bien, es necesario definir nuevos procesos de
integración, respetando la soberanía nacional dentro de una comunidad
sociopolítica europea, siguiendo el ejemplo de los acuerdos que son la
base del proceso de integración asiático.

 *Necesidad histórica de un nuevo sujeto político*

Hay una necesidad histórica de un nuevo sujeto político, que sea
expresión de un marxismo innovador, creativo y revolucionario, aunque
hoy en Italia no existan condiciones subjetivas y objetivas para
constituirlo. Es un proceso largo, pero hay que iniciar el trabajo
político, incluso con aportes parciales y modestos. No se trata de
volver a proponer la cuestión comunista en términos escolásticos y pedantes.

La experiencia y la historia de algunos partidos comunistas son
importantes y en algunos casos decisivas: China, Rusia, Vietnam, Cuba y
otros países ofrecen un claro ejemplo. No es casualidad que estas
experiencias, salvo algunas excepciones, estén vivas e influyentes en
países no occidentales y expresión de procesos históricos complejos.

Después de octubre de 1917, la revolución se consideró inminente en
Occidente y el movimiento comunista puso en la agenda el objetivo de
realizarla, y no el de librar una larga batalla. Los partidos
comunistas, pocos años después de su nacimiento, que entre otras cosas
coincidirá con su derrota en Europa, intentarán -y sólo unos pocos lo
conseguirán- reorganizarse para dotarse de una política a largo plazo,
que debería tener en cuenta la defensa de la URSS.

En resumen, este fue el contexto histórico que propició el nacimiento de
los partidos comunistas, pero este contexto está obsoleto y por tanto
sería una pésima iniciativa intentar volver a proponerlo un siglo
después, con el nuevo milenio.

Es cierto que no basta tener un nombre y una historia gloriosa para
seguir siendo necesarios, pero cuidado. No debemos considerar todo el
bagaje teórico del movimiento comunista como obsoleto o residual, para
ser entregado a estudiosos de sillón. Sería un error imperdonable tirar
por la borda, como muchos lo han hecho, dos siglos de historia del
marxismo y de las luchas del movimiento obrero.

Hoy en día hay fuerzas revolucionarias en el mundo que desempeñan un
papel decididamente más importante que los pequeños partidos comunistas
europeos , que son claramente irrelevantes y muy a menudo incluso tienen
posiciones contrarrevolucionarias, como con Venezuela o Nicaragua.

El Partido Comunista Chino, que debido a su autoridad y fuerza, tiene
todo lo necesario para ser el promotor del resurgimiento de un
movimiento comunista, tiene cuidado de no hacerlo. Puede mantener
relaciones con estos pequeños grupos, pero no se plantea promover
momentos internacionales de coordinación. Hay otros caminos a seguir
para reconstruir una izquierda revolucionaria y transformadora.

La crisis de los partidos comunistas, particularmente en Occidente, pero
también de las socialdemocracias, nos obliga a preguntarnos qué hacer en
términos completamente nuevos, desplazando el campo de comparación no
sobre las divisiones históricas entre la Segunda Internacional
(socialdemócrata) y la Tercera Internacional (comunista), sino las
exigencias que plantea el presente, la realidad de hoy. Por esto,
proponer un movimiento en abstracto, es engañoso, y no ayuda, al
cristalizar reflexiones dentro de un contexto histórico que es parte del
pasado y no puede proyectarse a «un análisis concreto de una situación
concreta», como afirmaba Lenin.

Después de todo, ¿quién se atreve a argumentar objetivamente que el
Partido Socialista Europeo es una fuerza socialdemócrata, incluido el
Partido Demócrata? ¿O que el grupo de izquierda en el Parlamento Europeo
es un grupo comunista? Debemos empezar por examinar y evaluar datos
reales no discursivos.

Y no todo puede reducirse a la categoría de «traición» hacia quienes
sólo formalmente se definen como socialdemócratas, o al «revisionismo»,
en nombre del marxismo-leninismo, como causa de la decadencia de los
partidos comunistas.

La crisis de la izquierda en Europa deriva sobre todo de su incapacidad
para interpretar los procesos de transformación y mutación del capital y
las contradicciones sin precedentes que ha producido. Muchos no son
conscientes, o no quieren darse cuenta, de que la criatura del marxismo-
leninismo, nacida de la mente de Stalin, bloqueó durante todo un período
los esfuerzos por «revisar» (acto de revisar para corregir) el
pensamiento de Marx, por Lenin y Gramsci y otras grandes figuras
revolucionarias, como Togliatti y Mao.

Desde esta perspectiva, Lenin era, diremos de manera provocativa un
«revisionista» (término que tiene significados muy diferentes en
comparación con el «revisionismo histórico» que apunta a corregir y
reescribir la historia para el uso de la política) y no el ortodoxo
Kautsky, que entre otros estaba en una relación amistosa con el anciano
Engels, que antes de morir  le envió una carta en la que le sugiere no
abusar de la palabra «comunismo”

Se sabe que la canonización del marxismo-leninismo fue obra de Stalin
(vale la pena recordar que Engels nunca utilizará el término «marxismo»
para exponer la concepción del materialismo histórico).

En abril de 1924, tres meses después de la muerte de Lenin, en las
conferencias impartidas en la Universidad de Sverdlov sobre los
«Principios del leninismo», Stalin dijo la famosa definición: «El
leninismo es el marxismo de la era del imperialismo y de la revolución
proletaria. Más precisamente, el leninismo es la teoría y la táctica de
la revolución proletaria en general, la teoría y la táctica de la
dictadura del proletariado en particular.»  Al parecer , el proceso de
des-estalinización filosófica aún no ha concluido, esto lo digo sin
restar en nada a la importante figura histórica de Stalin.

 *Ideología y teoría*

Al investigar la historia del marxismo y el movimiento revolucionario,
para entender qué hacer hoy, debemos volver a la conexión entre
ideología y teoría, destacada por Lenin y retomada en términos
sistemáticos primero por Labriola y luego por Gramsci.

Con Labriola se introdujo en términos claros la distinción entre
ideología y doctrina (en el sentido de teoría). Que la ideología es
preparatoria para la formación y desarrollo del sentido común que a su
vez es la base de la formación histórica del socialismo es indiscutible,
pero es algo diferente de la teoría, que es análisis e investigación.

Gramsci, que profundizó el análisis histórico de Italia según los
criterios de lo que luego se definiría como historicismo dialéctico,
llegó a sostener que el marxismo, «historicismo absoluto», no sólo ayuda
a comprender históricamente el pasado, sino también a sí mismo, como lo
es «el historicismo máximo, la liberación total de toda ideología
abstracta, la conquista real del mundo histórico, el comienzo de una
nueva civilización».

La ideología nunca debe convertirse en una religión con todos sus
dogmas, mientras que la teoría, para ser eficaz en el trabajo de
investigación, no debe estar condicionada por limitaciones ideológicas.
Está llamada a definir, sin desconocer la realidad dada, una doctrina
revolucionaria, una doctrina transformadora.

Ésta debería ser la relación correcta entre ideología y teoría, una
necesita de la otra, pero operan en dos campos distintos: el primero en
el terreno inmediato, el predominantemente político, el segundo en el de
la investigación y la investigación, precisamente para proporcionar
nuevas herramientas. para interpretar la realidad, es decir, para dar
vigor y vitalidad a la acción política.

Debe haber una relación dialéctica en constante desarrollo entre la
formación ideológica histórica y la teoría. Una relación que cambia y
con ella cambia la ideología con ajustes y actualizaciones teóricas. El
tema de la relación entre ideología y teoría, después de Labriola, fue
retomado por Gramsci y se convirtió en una adquisición fundamental del
marxismo.

La compleja obra de Marx debe, por tanto, considerarse un laboratorio
epistemológico del que partir para interpretar la realidad, el presente,
y no para coser un vestido a medida de los acontecimientos actuales, ni
un marco de criterios fijos, ni confirmaciones simples y convenientes.
En esto está la inspiración leninista de Gramsci.

Siempre hay que recordar que todos los máximos exponentes del marxismo,
empezando por Marx, fueron líderes y teóricos revolucionarios del
partido de los trabajadores y muchos de sus escritos están influidos por
la necesidad de dar al movimiento una dirección política, en la fase
concreta en que se desarrollaba la lucha de clases en ese momento.

No desarrollaron sus teorías encerrados entre cuatro paredes ni en
academias, universidades o círculos culturales. No eran intelectuales
profesionales, sino «revolucionarios profesionales», como bien
especifica Lenin. Stalin, una vez que llegó al poder, quiso poner «orden
al marxismo» con un sistema lineal cerrado, negando cualquier aspecto
teórico no funcional del modelo de socialismo de la Unión Soviética.
Estableció el modelo ideológico y delineó sus límites, ubicándose como
guardián del corpus doctrinal.

Stalin, no se manifestó como arquitecto, de hecho su nombre no figura
entre los fundadores del nuevo pensamiento proletario, pero cualquiera
que intentó traspasar los límites establecidos, sin su autorización
previa, se vio enfrentado a la excomunión, a la marginación política.

*El marxismo no está muerto pero empieza a vivir la fase de su madurez*

La historia del movimiento revolucionario tuvo diferentes fases:
jacobinos, socialistas, comunistas y movimientos de liberación nacional.
A nadie se le ocurriría hoy crear un partido jacobino, incluso si no se
niega en absoluto su papel fundamental en la Revolución Francesa. No veo
por qué esta elección no puede ni debe hacerse también dada la historia
y la experiencia del movimiento comunista.

Poco de lo que podría ser útil ha surgido de las experiencias políticas
posteriores a 1968. Son portadores de una orientación que se remite a la
cultura de las diferencias, vistas como formas inéditas de antagonismo,
o al pensamiento libertario como exaltación de los derechos del
individuo a través de los cuales se revela un horizonte socialista confuso.

Una orientación que realiza análisis, a menudo sólo superestructurales y
de carácter sociológico, por tanto muy politizados, para luego
transformarlos en propuestas políticas, o que dirige su atención
principalmente a la cuestión ambiental o de género.

Estas tendencias promueven movimientos que se entrelazan entre sí, pero
que en última instancia surgen principalmente de una crisis de la
ideología marxista y de la pérdida de identidad histórica de sectores
significativos de una nueva expresión burguesa del capital financiero.

Esto no significa negar la importancia de estas orientaciones culturales
nacidas a partir del 68, así como de su capacidad para aumentar la
conciencia pública sobre algunas cuestiones importantes, pero tienen la
limitación de nunca colocar la cuestión del conflicto capital-trabajo
como central. Por eso «el pueblo», que tiene prioridades mucho más
apremiantes, no les sigue o les sigue sólo superficialmente en estas
batallas y cuando no se reconoce en la izquierda, porque ésta no está
haciendo su trabajo, elige otros caminos: el del populismo, el del
soberanismo y la reacción de extrema derecha.

Cada vez más escuchamos llamados a regresar a Marx. Pero, de hecho, esto
proclama nuestra lejanía a los acontecimientos históricos del siglo XX,
desde la Revolución de Octubre en adelante. A Marx se le oponen todos
estos acontecimientos considerados fracasos, en definitiva, como algo
profundamente diferente de su pensamiento.

Escapamos a costas míticas e indefinidas, y a la manera de los católicos
apreciamos a aquellas figuras del movimiento revolucionario consideradas
mártires, como Luxemburgo, el Che Guevara y Gramsci, y no a la acción
política desplegada colectivamente desde Marx en adelante por muchos
hombres y mujeres en carne y sangre.

Por tanto, la historia es reprimida obstinadamente. Se exalta
acríticamente el pensamiento de Gramsci, contrastándolo con Togliatti o
Lenin, olvidando que en el artículo «La revolución contra el capital»
Gramsci apoya  la Revolución de Octubre acusando a mencheviques y
socialdemócratas que lanzaban mecánicamente la consigna del retorno a Marx.

En la exaltación acrítica de los «mártires revolucionarios» no hay
reconstrucción histórica, sino sólo un retorno religioso a Marx. Para
quienes piden este retorno resulta superfluo cuestionar los procesos
históricos, tan superfluos que ahora carecen de memoria histórica.

Con el regreso religioso a Marx (un regreso que significa ponerlo en el
ático) más de cien años de historia son arrojados al basurero. Por
tanto, se trata de plantear en términos marxistas qué se debe hacer hoy
para avanzar, empezando a reconectar los procesos históricos tal como se
han producido.

También debemos contrarrestar todas esas tendencias que han aplastado al
marxismo frente al anarquismo, lo que ha tenido consecuencias políticas
cuyo resultado rara vez ha sido de izquierda.

El joven Marc Bloch (un gran historiador francés asesinado durante la
resistencia alemana) esperaba que los soviéticos «transformaran el poder
en amor». Esta fue una idea no sólo del joven historiador francés. En la
Rusia soviética, miembros del Partido Socialista Revolucionario
proclamaron que «la ley es el opio del pueblo». Así se radicalizó la
utopía y se complicó la transición hacia una normalidad constitucional
socialista, tildada de burguesa.

“La idea de una Constitución es una idea burguesa”, sostuvieron
enérgicamente. De hecho, muchos bolcheviques estaban en contra del
dinero, considerado la condición previa para el retorno al capitalismo.
A través de la combinación «marxismo-anarquismo» se impuso un
internacionalismo abstracto, casi religioso, que tendía a descartar las
diferentes identidades nacionales como tendencias contrarrevolucionarias
en nombre de un universalismo que, sin embargo, no era capaz de valorar
las libertades.

Muchos de estos fenómenos estallaron entonces de una manera que no
siempre fue controlada en la guerra civil española. Incluso en la
historia reciente de Italia, las visiones extremistas infantiles que
pedían pureza revolucionaria han generado un daño profundo con su
anarcocomunismo.

En el socialismo contemporáneo la utopía de la expectativa mesiánica de
la extinción del Estado, de las identidades nacionales y de la función
del dinero finalmente han sido superadas aunque sean aspectos que siguen
siendo fuertes en sectores muy minoritarios de la izquierda de un cierto
marxismo mal digerido. .. Y a menudo son tendencias críticas que parten
de la izquierda pero tienen una salida política en la derecha, hinchando
el pensamiento liberal, como en el caso de aquellos que consideran la
elección de bando sólo como un conflicto geopolítico entre Estados.

Esta posición en Italia se expresa en orientaciones radicales de
diferentes orígenes que tienen en común la eliminación total de la
noción de imperialismo, que coincide con la cultura política de las
experiencias socialdemócratas. No entendemos la enseñanza de Lenin que
sostuvo con razón que la lucha antiimperialista es el terreno más
avanzado del conflicto de clases, de la lucha por el socialismo. Se
trata de organizar la lucha a alto nivel contra el capital.

No es coincidencia que la izquierda de todo el mundo sea crítica con la
izquierda europea, acusándola de no ser confiable en la dura lucha
contra el imperialismo. Una izquierda que, cuando está anclada en algún
principio marxista, dice tonterías sobre la lucha de clases, sobre el
contraste entre capital y trabajo, y sin embargo ha amputado la raíz del
problema en su razonamiento: el papel dominante e imperialista del
capital financiero.

Al cuestionar el mito de la extinción del Estado y su absorción en la
sociedad civil, el pensamiento socialista ha dado un salto de madurez.
Internacionalismo no significa falta de reconocimiento de las
peculiaridades e identidades nacionales, que seguirán existiendo incluso
con el socialismo. Ya en la posguerra se había iniciado una reflexión
sobre el papel del Estado. Togliatti se basará en esta reflexión para
una teoría del Estado,adecuado a las características italianas.

Hay que subrayar que precisamente las aparentes fragilidades del
pensamiento de Marx y Engels, la de la teoría de la crisis final del
capitalismo y la de la teoría de la extinción del Estado, en lugar de
marcar una crisis del marxismo, han relanzado , en este nuevo milenio,
el conjunto de otras tesis enunciadas por Marx, que  encuentran plena
confirmación en las contradicciones del mundo contemporáneo.

Sobre estas cuestiones, teóricas y prácticas, una gran lección sobre la
madurez del pensamiento marxista viene de China. La tesis de que el
capitalismo se ha restablecido en China es superficial e infundada.

Hay un hecho que no se puede ignorar: después de la  disolución de la
URSS y del campo socialista europeo, a China ya no le era posible
aislarse del mercado mundial si no quería condenarse al atraso y a la
impotencia bajo pena de renuncia tanto a la modernidad como al socialismo.

A partir de estos datos debemos partir de un análisis correcto de lo que
es China hoy. No hay duda que en el país se ha formado una sólida clase
media y formas de acumulación de capital sin precedentes. Pero esta
clase media no tiene la posibilidad de transformar su fuerza económica
en poder político. Está totalmente desposeído de este poder. La
dirección comunista china es consciente de esta situación.

Por un lado, lleva a cabo un extraordinario proceso de modernización del
país a través de nuevas formas de democratización y legitimación del
poder desde abajo (la dialéctica política en China está determinada por
todos estos factores), por otro lado, practica una política evitando que
el proceso de modernización implique la conquista del poder de la clase
media. La meritocracia confuciana es uno de los aspectos fundacionales
del desarrollo de la China moderna.

Todavía en 1981 había alrededor de 700 millones de pobres en China, hoy
Xi Jinping ha confirmado, con pruebas al canto,  que la pobreza ha sido
abolida.

Ya a principios de siglo, el entonces líder chino Wen Jabao había puesto
en marcha un programa para el desarrollo económico del país que incluía
entre sus propuestas la de una moneda «no vinculada individualmente a
ninguna nación». Una propuesta que, además de ser justa para todos los
Estados, protegía mejor las inversiones chinas. De hecho, China se
estaba transformando. Ya no era sólo la «fábrica del mundo», sino
también el banquero de los Estados Unidos con miles de millones de
dólares en sus cajas fuertes.

Estados Unidos ya no puede prescindir del capital chino. Nos enfrentamos
a la paradoja de que una gran economía exportadora todavía realiza sus
transacciones parcialmente (aunque cada vez menos) en dólares, mientras
la economía real estadounidense se ha debilitado. Y esta cifra es una
pesadilla para todos los presidentes que se suceden en la Casa Blanca.
Esta contradicción no ha impedido el rápido crecimiento de China y, a
pesar del altísimo precio pagado por el desarrollo de la economía en
términos medioambientales, el país ocupa el primer lugar del mundo en
políticas ecológicas.

Sería bueno reflexionar sobre la historia china antes de aventurarse en
cruzadas, de derechas o de izquierdas, encaminadas a explicar el retorno
al capitalismo en el país con el establecimiento de «zonas económicas
especiales». Mao, cinco años después de la conquista del poder por el
PCCh, destacó que en China no sólo se mantenía del capitalismo, sino que
todavía había señores feudales propietarios de esclavos en regiones del
Tíbet.  Trato de demostrar asi que el proceso de construcción de un
Estado socialista sería largo y muy complejo.

Y en el verano de 1955 reiteró: «En China todavía hay capitalistas, pero
el Estado está bajo la dirección del partido comunista». Con el «gran
salto adelante» y luego con «la revolución cultural», Mao creyó poder
afrontar esta complejidad con una incesante movilización de masas, con
la consigna de » hay que continuar  la revolución bajo la dictadura del
proletariado».

La llegada al gobierno del grupo de Deng Xiaoping rompió con esta
política evitando al mismo tiempo la deslegitimación de Mao, a
diferencia de lo que ocurrió en la URSS con Khrushchev. Así , China creó
una formidable NEP, que combina socialismo y mercado.

NEP es el acrónimo utilizado en Rusia para indicar la Nueva Política
Económica adoptada entre 1921-1928. El instigador de la NEP fue Bujarin
pero contó con el apoyo de Lenin. Esta política se caracterizó por la
introducción de reglas económicas mucho menos rígidas que las del
comunismo de guerra basadas en la colectivización forzada, especialmente
en la agricultura.

En esos años alrededor del 80% de la población rusa estaba compuesta por
campesinos, desde el simple mujik hasta el campesino medio y el
campesino rico. La producción agrícola era muy superior a la producción
industrial. Con la NEP se introdujeron medidas como el impuesto en
especie que permitía al agricultor comercializar libremente los
excedentes que producía. Se garantizó así una cierta mejora general en
la vida de grandes masas campesinas, pese a las críticas de la izquierda
bolchevique que consideraban la NEP un paso atrás en comparación con las
conquistas sociales del comunismo de guerra.

La idea de que, por un lado, son necesarias formas de libre mercado y,
por otro, es necesario implementar una economía que no sea simplemente
la nacionalización de todos los medios de producción para crear una
sociedad socialista, viene de lejos. Con el marxismo-leninismo de Stalin
prevalecieron durante una larga fase la colectivización forzada y la
nacionalización total de los medios de producción. Y cabe señalar que
este enfoque de Stalin  la retomó haciéndola suya de la izquierda
trotskista que la había teorizado unos años antes. Pero , que en ese
momento estaba derrotada, liquidada.

Deng Xiaoping tomó prestado el lema “hacerse rico” de Bujarin, a quien
había leído y estudiado. El socialismo no puede ser una nivelación de la
riqueza para satisfacer políticas de igualdad social. Entonces todos son
más pobres. El socialismo es una nivelación. El problema, por tanto, no
es luchar contra la riqueza, si quienes la poseen deben estar bajo
control político público, el socialismo chino es luchar contra la
pobreza y la miseria, para garantizar a todos un bienestar social digno
y un aumento de la calidad de vida.

En China, el poder estatal ha hecho un esfuerzo gigantesco para
garantizar, por un lado, la eficiencia económica, la organización
industrial y empresarial, así como el desarrollo de las nuevas
tecnologías, para satisfacer los derechos económicos y sociales de
grandes masas de chinos nunca antes garantizados. Se puso así en marcha
el proceso de emancipación de más grandes proporciones en la historia de
la humanidad. Ciertamente se puede decir que si Mao es el padre de la
revolución china, Deng Xiaoping es el fundador de la China contemporánea.

Un esfuerzo similar está teniendo lugar ahora en Rusia, acelerado por la
guerra y las sanciones occidentales. Sin transformar la economía rusa en
una economía de guerra, existe un compromiso extraordinario por parte
del poder estatal para transformar el país de una economía
predominantemente de extracción de materias primas a una economía
moderna, mediante la creación de un poderoso complejo industrial y de
altas tecnologías (no sólo militares). y la construcción de redes de
producción de bienes que antes eran importados.

Los datos económicos significativos son todos positivos: pleno empleo,
salarios que crecen más rápido que la inflación, extensión del
bienestar, fortalecimiento de la infraestructura, impresionante
crecimiento del PIB y una mejora significativa en la calidad de vida.

Todo esto fue posible porque a lo largo de los años Putin se combatió a
los oligarcas que obtuvieron enormes ganancias con las élites
financieras occidentales.

Se ha formado un sistema económico sometido a control público gracias al
papel central del Estado, un sistema capitalista monopolista que
recuerda en muchos aspectos la fase dorada de las socialdemocracias
escandinavas y en muchos aspectos el sistema económico italiano basado
en el entrelazamiento del capital privado. y público en el que la
política estaba constantemente comprometida en la mediación, debido a la
fuerte presencia del PCI.

La reelección de Putin como Presidente de Rusia, y sobre todo las formas
en que fue reelegido, hablan de la gran cohesión del pueblo ruso en
apoyo a la dirección del Kremlin. Unas elecciones de las que la
oposición pro occidental salió con los huesos rotos, alcanzando sólo el
4 por ciento de los votos electorales. Por tanto, las elecciones
confirmaron la solidez del poder político ruso, a pesar de la guerra en
curso. Un fuerte factor de estabilidad interna que fortalece la política
internacional de Rusia, líder de los BRICS y de la batalla por un nuevo
orden mundial.

La experiencia rusa y especialmente la china son una gran lección para
los marxistas. En Occidente, los neoliberales han puesto a Marx (y
también a Keynes) en el ático, como peligroso oponente del
turbocapitalismo financiero; poner en práctica su pensamiento significa
hacer ineludible esta relación: un camino revolucionario y la necesidad
de atribuir centralidad al papel del Estado. Cuando el PCCh enuncia
«socialismo con características chinas» recuerda el «camino italiano
hacia el socialismo» del PCI.

Para iniciar una discusión sobre qué hacer para reconstruir un sujeto
político revolucionario capaz de enfrentar los desafíos del siglo XXI,
no podemos ignorar la lección teórica y práctica marxista que nos llega
hoy desde el Este, en comparación con un marxismo occidental muy
empapelado o mal interpretado. Un falso marxismo, en una palabra,
agonizante.

Em
OBSERVATORIO DE LA CRISIS
https://observatoriocrisis.com/2024/04/20/orden-multipolar-unipolaridad-y-dominacion-del-capital-financiero/
20/4/2024

O novo irracionalismo

 




      John Bellamy Foster (Monthly Review Volume 74, Issue 09<https://
      monthlyreview.org/category/2023/volume-74-issue-09-february/>) – 9
      February 2023

The Sleep of Reason Produces Monsters, forty-third etching in Francisco
Goya’s satirical Los Caprichos (1799). Cover design dedicated to John J.
Simon.The Sleep of Reason Produces Monsters (O sono da razão produz
monstros)/, quadragésima terceira gravura da obra satírica /Los
Caprichos /(1799), de Francesco Goya. Design da capa dedicado a John J.
Simon./

Mais de um século após o início da Grande Crise de 1914-1945,
representada pela Primeira Guerra Mundial, a Grande Depressão e a
Segunda Guerra Mundial, estamos vendo um súbito ressurgimento da guerra
e do fascismo em todo o mundo. A economia mundial capitalista como um
todo é agora caracterizada pelo aprofundamento da estagnação, da
financeirização e do aumento da desigualdade. Tudo isso é acompanhado
pela perspectiva de um omnicídio planetário nas formas duplas de
holocausto nuclear e desestabilização climática. Nesse contexto
perigoso, a própria noção de razão humana está sendo frequentemente
questionada. Portanto, é necessário abordar mais uma vez a questão da
relação do imperialismo ou do capitalismo monopolista com a destruição
da razão e as ramificações disso para as lutas de classe e anti-
imperialistas contemporâneas.

Em 1953, Georg Lukács, cuja obra História e Consciência de Classe, de
1923, inspirou a tradição filosófica marxista ocidental, publicou seu
trabalho magistral, A Destruição da Razão, sobre a estreita relação do
irracionalismo filosófico com o capitalismo, o imperialismo e o
fascismo.[1] O trabalho de Lukács desencadeou uma tempestade de fogo
entre os teóricos da esquerda ocidental que buscavam se adaptar ao novo
império americano. Em 1963, George Lichtheim, um autodenominado
socialista que operava dentro da tradição geral do marxismo ocidental,
embora se opusesse virulentamente ao marxismo soviético, escreveu um
artigo para a Encounter Magazine, na época financiada secretamente pela
Central Intelligence Agency (CIA), no qual atacava veementemente A
Destruição da Razão e outras obras de Lukács. Lichtheim acusou Lukács de
gerar um “desastre intelectual” com sua análise da mudança histórica da
razão para a irracionalidade na filosofia e na literatura europeias, e a
relação disso com a ascensão do fascismo e do novo imperialismo sob a
hegemonia global dos EUA.

Essa não foi a primeira vez, é claro, que Lukács foi submetido a
condenações tão fortes por parte de figuras associadas ao marxismo
ocidental. Theodor Adorno, um dos teóricos dominantes da Escola de
Frankfurt, atacou Lukács em 1958, quando ele ainda estava em prisão
domiciliar por apoiar a revolução de 1956 na Hungria. Escrevendo no Der
Monat, um jornal criado pelo exército ocupante dos EUA e financiado pela
CIA, Adorno acusou Lukács de ser “reducionista” e “não dialético”, de
escrever como um “Comissário Cultural” e de estar “paralisado desde o
início pela consciência de sua própria impotência”.

No entanto, o ataque de Lichtheim a Lukács em Encounter, em 1963,
adquiriu um significado adicional devido à sua condenação absoluta de A
Destruição da Razão, de Lukács. Nessa obra, Lukács havia mapeado a
relação do irracionalismo filosófico – que surgiu pela primeira vez no
continente europeu, especialmente na Alemanha, com a derrota das
revoluções de 1848, e que se tornou uma força dominante perto do final
do século – com a ascensão do estágio imperialista do capitalismo. Para
Lukács, o irracionalismo, incluindo sua coalescência final com o
nazismo, não foi um desenvolvimento fortuito, mas sim um produto do
próprio capitalismo. Lichtheim reagiu acusando Lukács de ter cometido um
“crime intelectual” ao estabelecer ilegitimamente uma conexão entre o
irracionalismo filosófico (associado a pensadores como Arthur
Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Henri Bergson, Georges Sorel, Oswald
Spengler, Martin Heidegger e Carl Schmitt) e a ascensão de Adolf Hitler[4].

Lukács provocativamente começou seu livro dizendo que “o assunto que se
apresenta a nós é o caminho da Alemanha até Hitler na esfera da
filosofia”. Mas sua crítica era, na verdade, muito mais ampla, vendo o
irracionalismo como relacionado ao estágio imperialista do capitalismo
de forma mais geral. Por isso, o que mais indignou os críticos de Lukács
no Ocidente no início da década de 1960 foi sua sugestão de que o
problema da destruição da razão não havia desaparecido com a derrota
histórica do fascismo, mas que continuava a alimentar tendências
reacionárias, ainda que mais secretamente, na nova era da Guerra Fria
dominada pelo império americano. “Os pesadelos de Franz Kafka”, acusou
Lichtheim, foram tratados por Lukács como evidência do “caráter
diabólico do mundo do capitalismo moderno”, agora representado pelos
Estados Unidos[5]. Assim, ele escreveu, em termos ainda significativos
hoje:

    /Em contraste com a Alemanha, os EUA tinham uma constituição que era
    democrática desde o início. E sua classe dominante conseguiu,
    especialmente durante a era imperialista, preservar as formas
    democráticas de forma tão eficaz que, por meios democraticamente
    legais, conseguiu uma ditadura do capitalismo monopolista pelo menos
    tão firme quanto a que Hitler estabeleceu com procedimentos
    tirânicos. Essa democracia que funciona sem problemas, assim
    chamada, foi criada pela prerrogativa presidencial, pela autoridade
    da Suprema Corte em questões constitucionais, pelo monopólio
    financeiro sobre a imprensa, o rádio, etc., pelos custos eleitorais,
    que impediram com sucesso o surgimento de partidos realmente
    democráticos ao lado dos dois partidos do capitalismo monopolista e,
    por fim, pelo uso de dispositivos terroristas (o sistema de
    linchamento). E essa democracia poderia, em essência, realizar tudo
    o que Hitler buscava sem precisar romper formalmente com a
    democracia. Além disso, havia a base econômica incomparavelmente
    mais ampla e sólida do capitalismo monopolista[6]./

Nessas circunstâncias, o irracionalismo e o “acúmulo de desprezo cínico
pela humanidade”, insistia Lukács, eram “a consequência ideológica
necessária da estrutura e da influência potencial do imperialismo
americano”.”7] Essa afirmação chocante de que havia uma continuidade na
relação entre imperialismo e irracionalismo que se estendia ao longo de
um século inteiro, desde a Europa do final do século XIX, passando pelo
fascismo e continuando no novo império da OTAN dominado pelos Estados
Unidos, foi fortemente rejeitada na época por muitos dos que estavam
associados à tradição filosófica marxista ocidental. Foi isso, portanto,
mais do que qualquer outra coisa, que levou à quase completa rejeição da
obra posterior de Lukács (depois de História e Consciência de Classe, de
1923) por pensadores de esquerda que trabalhavam em conjunto com o novo
liberalismo pós-Segunda Guerra Mundial.

No entanto, A Destruição da Razão não foi submetido a uma crítica
sistemática por aqueles que se opunham a ele, o que significaria
confrontar as questões cruciais levantadas. Em vez disso, ele foi
descartado de imediato pela esquerda ocidental como uma “perversão
deliberada da verdade”, uma “diatribe de 700 páginas” e um “tratado
stalinista”.[8] Como um comentarista observou recentemente, “sua
recepção poderia ser resumida por algumas sentenças de morte” emitidas
contra ele pelos principais marxistas ocidentais.[9]

Ainda assim, não havia como negar a escala do empreendimento
representado por A Destruição da Razão como uma crítica das principais
tradições do irracionalismo ocidental pelo então mais estimado filósofo
marxista do mundo. Em vez de tratar os vários sistemas de pensamento
irracionalistas de meados do século XIX até meados do século XX como se
tivessem simplesmente caído do céu, Lukács os relacionou aos
desenvolvimentos históricos e materiais dos quais surgiram. Nesse ponto,
seu argumento se baseou, em última análise, em Imperialismo, o estágio
mais elevado do capitalismo, de V. I. Lênin[10]. O irracionalismo foi,
portanto, identificado, como em Lênin, principalmente com as condições
histórico-materiais da era do capitalismo monopolista, a divisão do
mundo inteiro entre as grandes potências e as lutas geopolíticas pela
hegemonia e esferas de influência. Isso se manifestou em uma rivalidade
econômico-colonial entre vários estados capitalistas, colorindo todo o
contexto histórico em que surgiu o novo estágio imperialista do
capitalismo.

Hoje, essa realidade material fundamental persiste em muitos aspectos,
mas foi tão modificada pelo império global dos EUA que se pode dizer que
surgiu uma nova fase de imperialismo tardio, que remonta ao final da
Segunda Guerra Mundial, fundindo-se imediatamente com a Guerra Fria e
perpetuando-se, após um breve interregno, na Nova Guerra Fria de hoje. O
imperialismo tardio, nesse sentido, corresponde cronologicamente ao fim
da Segunda Guerra Mundial, ao surgimento da era nuclear e ao início da
época do Antropoceno na história geológica, que marcou o advento da
crise ecológica planetária. A consolidação do capital monopolista global
(mais recentemente do capital monopolista-financeiro) e a luta dos
Estados Unidos – apoiados pelo imperialismo coletivo da tríade Estados
Unidos/Canadá, Europa e Japão – pela supremacia global em um mundo
unipolar correspondem a essa fase do imperialismo tardio.

Para a própria esquerda ocidental, a história do imperialismo tardio foi
marcada principalmente pela derrota das revoltas de 1968, seguida pelo
fim das sociedades de tipo soviético após 1989, que teve como uma de
suas principais consequências o colapso da social-democracia ocidental.
Esses eventos colocaram a esquerda ocidental como um todo em uma posição
enfraquecida, definida, em última análise, por sua subordinação geral a
parâmetros amplos do projeto imperialista centrado nos Estados Unidos e
por sua recusa em se alinhar com a luta anti-imperialista, garantindo,
assim, sua irrelevância revolucionária[12].

Aqui é essencial reconhecer que o principal campo de batalha do império
dos EUA durante todo o período, que remonta ao final da Segunda Guerra
Mundial, tem sido o Sul Global. Guerras e intervenções militares –
principalmente instigadas por Washington – têm sido quase incessantes em
resposta a revoluções e lutas de libertação nacional, a maioria delas
inspirada no marxismo, ocorridas durante todo o período neocolonial/pós-
colonial. Embora o desenvolvimento econômico tenha surgido nas últimas
décadas em algumas partes do Terceiro Mundo, a intensidade da
exploração/expropriação das economias na periferia do sistema,
considerada como um todo, aumentou sob o capital monopolista-financeiro
globalizado por meio da arbitragem global do trabalho e da peonagem da
dívida, com o resultado de que a polarização do sistema mundial entre
países ricos e pobres também aumentou. A atual luta imperial ou Nova
Guerra Fria iniciada por Washington, com o objetivo de garantir o mundo
unipolar liderado pelos EUA, continua centrada no controle do Sul
Global, que hoje também exige o enfraquecimento fatal das grandes
potências eurasiáticas da Rússia e da China, que ameaçam uma ordem
multipolar rival, contestando o sistema unipolar dos EUA.

Nesse clima perigoso e destrutivo do imperialismo tardio, o
irracionalismo passou a desempenhar um papel cada vez maior na
constelação do pensamento. Inicialmente, isso assumiu a forma
relativamente branda de um pós-modernismo e pós-estruturalismo
desconstrutivos, que, no trabalho de pensadores como Jean-François
Lyotard e Jacques Derrida, deixaram de lado todas as grandes narrativas
históricas e adotaram um anti-humanismo filosófico que emanava
principalmente de Heidegger. Em contraste, as novas filosofias atuais de
imanência – associadas ao pós-humanismo, ao novo materialismo vitalista,
à teoria do ator-rede e à ontologia orientada a objetos – constituem um
irracionalismo mais profundo, representado por figuras supostamente de
esquerda como Gilles Deleuze, Félix Guattari, Bruno Latour, Jane Bennett
e Timothy Morton. Esses pensadores se baseiam diretamente em uma
linhagem intelectual irracionalista e antimodernista que remonta ao
antimodernismo reacionário de Nietzsche, Bergson e Heidegger. O filósofo
lacaniano-hegeliano Slavoj Žižek acabou por tomar partido da tradição
anti-humanista proveniente do heideggerianismo de esquerda, gerando em
seu trabalho um carnaval de irracionalismo. Todas essas várias
tendências estão associadas ao ceticismo, ao niilismo e a uma visão
pessimista do fim do mundo.

Ao escrever sobre “The Irrational System” (O sistema irracional) no
capítulo final de Monopoly Capital (Capital monopolista) (1966), Paul A.
Baran e Paul M. Sweezy exploraram a destruição da razão que passou a
permear todos os aspectos do capitalismo monopolista, desde a
irracionalidade do sistema econômico até a destruição elementar da vida
social. Assim, eles apontaram para “o conflito cada vez mais agudo entre
a racionalização que avança rapidamente nos processos reais de produção
e a elementaridade [e irracionalidade] do sistema como um todo”[13]. “‘O
ponto crucial dos pontos cruciais'” da “percepção marxiana”, escreveu
Baran em uma carta a Sweezy, era que a força motriz da revolução baseada
em classes era sempre “a identidade dos interesses e necessidades
materiais de uma classe com… a crítica da RAZÃO à irracionalidade
existente”[14].”

O irracionalismo na cultura burguesa, portanto, tinha como principal
objetivo separar qualquer classe potencialmente revolucionária do reino
da crítica racional, substituindo-a pelo instinto, pelo mito e pelo
vômito contínuo da razão, como no Homem Subterrâneo de Fyodor Dostoevsky
(em Notas do Subterrâneo). Tudo isso estava material e ideologicamente
ligado ao imperialismo, à barbárie e ao fascismo[15].

Na concepção de Baran, as análises que buscavam a razão divorciada de
uma conexão com a realidade material e a classe assumiam uma forma
puramente “ideacional”. A defesa da razão – não em um sentido puramente
ideacional, mas conectada às forças materiais reais abaixo – era uma
parte indispensável da luta socialista, mais importante do que nunca na
era irracional do capitalismo monopolista e do imperialismo. Portanto,
expor a dialética do irracionalismo e do imperialismo que se desenrola
em nosso tempo – uma era em que o desenvolvimento das forças produtivas
não serve mais para disfarçar a destrutividade do sistema capitalista
global que agora ameaça toda a humanidade – precisa ser um objetivo
primordial da esquerda.


    A irracionalidade na história

No final do século XIX e início do século XX, o irracionalismo era uma
corrente bem conhecida da filosofia europeia, inspirando-se na ênfase na
vontade de viver/vontade de poder, nos instintos, na intuição, nos mitos
e nos princípios vitalistas da vida, bem como em um profundo pessimismo
social – em oposição à ênfase anterior do Iluminismo no materialismo, na
razão, na ciência e no progresso. Ele assumiu a forma de um movimento
profundamente reacionário que era virulentamente anti-humanista,
antidemocrático, anticientífico, antissocialista e antidialético, além
de frequentemente racista e misógino. Algumas das principais figuras da
virada irracionalista no período de 1848 a 1932 incluíam Schopenhauer,
Eduard von Hartmann, Nietzsche, Sorel, Spengler, Bergson, Heidegger e
Schmitt.

Esse irracionalismo filosófico era a generalização intelectual de
influências históricas maiores que ocorriam na sociedade dominante. Por
isso, muitas vezes não há vínculos causais diretos com movimentos
reacionários. Entretanto, é inegável a ampla conexão entre essas
tendências ideacionais e o eventual surgimento do fascismo e,
principalmente, do nazismo na Europa. Sorel professou sua admiração por
Benito Mussolini.[17] Heidegger e Schmitt foram ideólogos e funcionários
nazistas. Ninguém menos que Hitler capturou o espírito da
irracionalidade presente na época quando declarou: “Estamos no fim da
Era da Razão……. Uma nova era de explicação mágica do mundo está
surgindo, uma explicação baseada na vontade e não no conhecimento. Não
há verdade, seja no sentido moral ou científico.”[18]

Ao abordar o problema do irracionalismo a partir de uma perspectiva
marxista, Lukács, em A Destruição da Razão, traçou suas raízes
históricas até a derrota das revoluções burguesas de 1848, seguida pelo
surgimento do estágio imperialista do capitalismo no último quarto do
século XIX, levando à Primeira e à Segunda Guerras Mundiais. “A própria
razão”, argumentou ele, “nunca pode ser algo politicamente neutro,
suspenso acima dos acontecimentos sociais. Ela sempre espelha a
racionalidade concreta – ou a irracionalidade – de uma situação social e
de uma tendência em evolução, resume-a conceitualmente e, assim,
promove-a ou inibe-a.”[19] É a crítica imanente, baseada no exame
minucioso das condições históricas em transformação, que constitui a
essência do método dialético marxiano na análise do desenvolvimento do
pensamento.

Para Lukács, Schopenhauer foi o criador da “versão puramente burguesa do
irracionalismo”.[20] Sua obra-prima, O mundo como vontade e ideia,
publicada em 1819, foi dirigida contra a filosofia hegeliana.
Schopenhauer tentou opor seu idealismo subjetivo da vontade ao idealismo
objetivista da razão de G. W. F. Hegel. Ao fazer isso, ele chegou ao
ponto de programar suas palestras em Berlim na década de 1820 em
oposição às palestras de Hegel, mas sem sucesso, pois não conseguiu
atrair um público. Foi somente com a derrota das revoluções de 1848 na
Alemanha que o clima geral mudou em sua direção. Naquele momento, a
burguesia alemã mudou sua lealdade de Hegel e Ludwig Feuerbach para
Schopenhauer, que na última década de sua vida alcançou aclamação
generalizada[21].

O gênio de Schopenhauer, de acordo com Lukács, foi o pioneiro do método
de “apologética indireta”, mais tarde aperfeiçoado por Nietzsche. A
apologética anterior da ordem burguesa procurou defendê-la diretamente,
apesar de suas múltiplas contradições. No novo método de Schopenhauer de
apologética indireta, o lado ruim do capitalismo (e até mesmo suas
contradições) poderia ser revelado. Isso nunca foi atribuído ao sistema
capitalista, mas sim ao egoísmo, aos instintos e à vontade, percebendo a
existência humana em termos profundamente pessimistas como um processo
de autodissolução repleto de vícios.[22] O conceito de Schopenhauer de
vontade, ou vontade de vida, que ele atribuiu a toda a existência,
assumiu a forma de um egoísmo cósmico. Ao reduzir tudo, no final, à pura
vontade, a filosofia de Schopenhauer, escreveu Lukács, “antropomorfiza
toda a natureza”. A vontade, para Schopenhauer, englobava as coisas-em-
si (noumena) de Immanuel Kant, além da percepção humana. “Devo
reconhecer”, declarou Schopenhauer, “as forças inescrutáveis que se
manifestam em todos os corpos naturais como idênticas àquilo que em mim
é a vontade, e como diferindo dela apenas em grau”[23].

A noção de vontade de Schopenhauer talvez tenha sido mais bem revelada
por sua resposta à famosa declaração de Baruch Spinoza de que uma pedra
que caísse, se estivesse consciente, pensaria que tinha livre arbítrio e
que seu impulso era produto de sua própria vontade – um argumento criado
para refutar a noção de livre arbítrio. Schopenhauer inverteu o
significado de Spinoza e declarou: “A pedra estaria certa. Para a pedra,
o caminho é o mesmo que o motivo para mim, e o que se manifesta no caso
da pedra como coesão, gravidade, persistência no estado assumido é, em
essência esotérica, o mesmo que reconheço em mim mesmo como
vontade.”[24] Para Schopenhauer, o “materialismo grosseiro” simplesmente
negava a imanência dessas “forças vitais” que eram idênticas à vontade
de viver, além das quais não havia “nada”.

O final do século XIX foi um período associado, em parte, ao crescimento
do neokantianismo na filosofia, começando com The History of Materialism
and Critique of Its Present Importance (1866), de Friedrich Lange, que
buscou derrubar todas as tendências materialistas – notadamente o
materialismo histórico de Karl Marx.[26] Porém, ainda mais influente e
voltado para a nova era imperialista foi o irracionalismo como uma
tendência filosófica geral. O principal seguidor de Schopenhauer (além
de Nietzsche, sobre quem ele exerceu uma influência considerável) e uma
figura dominante no irracionalismo filosófico no final do século XIX foi
Hartmann, com seu enorme volume, The Philosophy of the Unconscious
(1869). Pensador mais eclético do que Schopenhauer, Hartmann afirmava
estar reunindo o otimismo de Hegel com o pessimismo de Schopenhauer. Mas
foram o profundo pessimismo e o irracionalismo da obra de Hartmann que
mais impressionaram os leitores da época, marcados especialmente por sua
noção de suicídio cósmico.

Na visão de Hartmann, esse era o melhor de todos os mundos possíveis,
mas a não existência era superior à existência. Por isso, ele acreditava
que, em algum momento, a vontade, ou “Espírito Inconsciente”, ficaria
tão envolta na espécie humana “no auge de seu desenvolvimento” que
levaria a um suicídio cósmico, levando a um “fim temporal” todo o
processo mundial, resultando no “último dia”. Nesse momento, “a negação
humana da vontade” “aniquilaria toda a volição real do mundo sem resíduo
e faria com que todo o kosmos desaparecesse de uma só vez pela retirada
da volição, a única que lhe dá existência”. O fim da humanidade não
tomaria a forma de um “apocalipse” tradicional, vindo de fora, mas
emanaria do suicídio da vontade, estendendo-se ao universo como um
todo[27].

Nietzsche morreu em 1900. A data foi significativa, pois, na visão de
Lukács, Nietzsche foi o “fundador do irracionalismo no período
imperialista”, que estava apenas começando. O estágio imperialista ou
monopolista do capitalismo na teoria marxista teve início no último
quarto do século XIX, mas, em termos da vida e da obra de Nietzsche,
apenas “os primeiros brotos e botões do que estava por vir” eram
visíveis. O gênio de Nietzsche foi instintivamente capturar um senso do
que estava por vir e desenvolver o método do irracionalismo para a nova
era do império como uma “forma mitificadora” de análise, tornada mais
obscura pelo uso frequente de aforismos. É isso que explica a natureza
hipnotizante do estilo literário de Nietzsche, que era, ao mesmo tempo,
um meio de aperfeiçoar a apologética indireta[28]. Tudo em Nietzsche é
apresentado de forma nebulosa, de modo que, embora não haja dúvidas
quanto ao impulso político-social de sua filosofia, ela também dá origem
a discussões intermináveis decorrentes de seu caráter mítico, convidando
imitadores e estabelecendo a forma dominante na qual o irracionalismo
filosófico é praticado até hoje.

Resumindo o caráter principal da filosofia de Nietzsche, Lukács escreveu:

    /Quanto mais fictício for um conceito e quanto mais puramente
    subjetivistas forem suas origens, mais alto ele estará e mais
    “verdadeiro” será na escala mítica de valores. O Ser, enquanto seu
    conceito contiver até mesmo os menores vestígios de uma relação com
    uma realidade independente de nossa consciência, deve ser
    substituído pelo Vir a ser (igual à ideia). No entanto, o Ser,
    quando liberado dessas amarras e visto puramente como ficção, como
    um produto da vontade de poder, pode então, para Nietzsche, ser uma
    categoria ainda mais elevada do que o Devir: uma expressão da
    pseudo-objetividade intuitiva do mito. Para Nietzsche, a função
    especial de tal definição de devir e ser está em apoiar a pseudo-
    historicidade vital para sua apologética indireta e, ao mesmo tempo,
    descartá-la, confirmando filosoficamente que o devir histórico não
    pode produzir nada que seja novo e ultrapasse o capitalismo[29]./

No entanto, apesar de todo o brilho – e até mesmo a atração – da
filosofia de Nietzsche, seu caráter reacionário e irracionalista
sistemático não pode ser negado. No final de seu The World as Will and
Idea, Schopenhauer declarou que a vontade de viver era tudo, além da
qual não havia nada. Nietzsche, em uma peça sobre Schopenhauer, fez uma
declaração famosa: “Este mundo é a vontade de poder – e nada além disso!
E você mesmo é essa vontade de poder – e nada além disso!”[30]

Em Além do bem e do mal (1886), Nietzsche, em oposição ao marxismo,
escreveu:

    /A vida em si é essencialmente apropriação, dano, dominação do que é
    estranho e mais fraco; supressão, dureza, imposição de suas próprias
    formas, incorporação e, pelo menos, em sua forma mais branda,
    exploração…. Se for um corpo vivo e não moribundo… terá de ser uma
    vontade de poder encarnada, se esforçará para crescer, se espalhar,
    tomar posse, tornar-se predominante – não por qualquer moralidade ou
    imoralidade, mas porque está vivendo e porque a vida simplesmente é
    vontade de poder. Mas não há nenhum ponto em que a consciência comum
    dos europeus resista à instrução como neste: em todos os lugares as
    pessoas estão agora delirando, mesmo sob disfarces científicos,
    sobre as condições futuras da sociedade em que “o aspecto
    explorador” será removido – o que soa para mim como se eles
    prometessem inventar um modo de vida que dispensaria todas as
    funções orgânicas. A “exploração” não pertence a uma sociedade
    corrupta ou imperfeita e primitiva: ela pertence à essência do que
    vive, como uma função orgânica básica; é uma consequência da vontade
    de poder, que é, afinal, a vontade da vida./

Aqui, Nietzsche confunde apropriação – que, na teoria política clássica
e no trabalho de pensadores tão diversos quanto John Locke, Hegel e
Marx, significava o processo de aquisição de propriedade (e que, para
Marx, em última análise, envolvia produção) – com exploração de fato.
Além disso, no uso de Nietzsche, exploração não era diferente de
expropriação (ou seja, apropriação sem equivalente ou reciprocidade).
Assim, em um truque de prestidigitação, a apropriação, que é a base da
vida, passa a ser equiparada à exploração/expropriação, que não é
essencial para a existência, fechando assim qualquer noção de um futuro
igualitário ou humano. Além disso, Nietzsche fundamenta sua visão aqui
em um determinismo biológico, que, segundo ele, constitui a “essência”
da “vontade de poder”. Dessa forma, seu essencialismo com relação à
natureza humana difere do de Thomas Hobbes apenas na medida em que este
último, no contexto histórico do século XVII, era um pensador
progressista e não regressivo[32].

Os escritos de Nietzsche apresentam ataques intermináveis ao socialismo
e até mesmo à democracia. O “socialismo”, escreveu ele, era “a conclusão
lógica da tirania do menor e do mais burro”.[33] Em uma reviravolta no
darwinismo, da qual ele se apropriou na forma de um mero clichê nos
moldes do darwinismo social, ele argumentou que, em vez da sobrevivência
do mais apto, a sociedade europeia era caracterizada pela sobrevivência
do menos apto. Nessa visão, as massas medíocres ou “animais de rebanho”
estavam tomando conta da sociedade pela força dos números dos elementos
mais “nobres”, de modo que eram os espíritos nobres que precisavam ser
protegidos por meio da força.[34] “Nós pereceremos”, escreveu ele, “por
causa da ausência de escravidão”. Detestando a sociedade burguesa, mas
detestando ainda mais a democracia e o socialismo, Nietzsche declarou:
“Esses fantasmas da dignidade do homem, da dignidade do trabalho, são os
produtos miseráveis de uma mentalidade escrava que se esconde de sua
própria natureza.”[35]

A sociedade moderna, para Nietzsche, interferiu na hierarquia natural
das raças, constituindo “uma era” que “mistura raças
indiscriminadamente”[36]. Isso exigiu a reafirmação da “raça-mestra”,
que ele descreveu em termos “arianos”, como conectada à “besta germânica
loira” que se encontra “no centro de toda raça nobre”. Em contraste, “os
descendentes de toda a escravidão europeia e não europeia, em particular
de toda a população pré-ariana, representam o declínio da humanidade”[37].

Glorificando a derrota da Comuna de Paris, Nietzsche se referiu a ela
como a “forma mais primitiva de estrutura social”, pois representava os
interesses do rebanho. Ele se preocupava com o destino trágico que
aguardava “a raça mestra conquistadora, a dos arianos” na era
democrática e socialista. Essa “humanidade ariana” conquistadora foi
caracterizada como originalmente loira e “completamente pura e
primordial”, em oposição aos anteriores “habitantes nativos de pele e
cabelos escuros” da Europa e de outros lugares.[38] Em A Vontade de
Poder, ele declarou abertamente: “A grande maioria dos homens não tem
direito à vida e serve apenas para desconcertar os eleitos de nossa
raça. Ainda não concedo esse direito aos incapazes. Existem até mesmo
povos incapazes” – sem o direito de existir[39].

Na noção de “eterna recorrência” de Nietzsche, os espíritos “nobres” e a
raça superior experimentariam novamente o triunfo da vontade nas
oscilações cíclicas da história. No entanto, a eterna recorrência
significava uma falta de progresso geral, de modo que o resultado
cumulativo era “Nada (a ‘falta de sentido’) para sempre!” Embora
Nietzsche desejasse superar o niilismo por meio do super-homem como a
personificação da vontade de poder, era ao niilismo que tudo sempre
retornava eternamente, já que o progresso genuíno era impedido.[40]

O vitalismo, ou Lebensphilosophie, foi, na concepção de Lukács, a
filosofia dominante de todo o período imperialista na Alemanha.
Entretanto, o vitalismo teve seu principal representante nesse período
na obra de Bergson, na França. A filosofia de Bergson se baseava em duas
formas de consciência: o intelecto e a intuição. O intelecto estava
relacionado ao mundo mecânico da ciência natural, enquanto a intuição
estava relacionada à metafísica e, portanto, ao reino da filosofia. Ele
acreditava que, ao olhar para dentro, para o reino intuitivo, era
possível resolver problemas como o caráter do tempo e da evolução de
maneiras que complementavam – mas iam além – a ciência e a razão. Assim,
ele desafiou, como disse Lukács, “o caráter científico do conhecimento
científico normal”, criando um “confronto rígido entre a racionalidade e
a intuição irracionalista”[41].

Os dois conceitos mais importantes de Bergson foram os de tempo como
duração subjetiva e o élan vital, ou impulso vital. Com base nesses
conceitos, ele propôs uma espécie de terceira via na filosofia,
existente fora do materialismo mecanicista e do idealismo/teleologia. “O
tempo”, afirmou ele, “é invenção ou não é nada”. No momento em que
confrontamos a “duração, vemos que ela significa criação”. Nossas
próprias vidas nos deram as pistas para desvendar o segredo do tempo, ou
a capacidade de perdurar, uma vez que a duração não era um atributo “da
matéria em si, mas da vida que reascende o curso da matéria.”[42] O élan
vital era o impulso criativo da vida, iluminando a matéria, o que
explicava a evolução. Sobre essas bases essencialmente místicas, Bergson
passou a desafiar a teoria da evolução de Charles Darwin como seleção
natural e a concepção do espaço-tempo de Albert Einstein por não
conseguirem captar as bases subjetivas, intuitivas e criativas da
existência.

Bergson nasceu em 1859, o ano da publicação de A Origem das Espécies, de
Darwin, mas nunca pôde aceitar a teoria da seleção natural de Darwin,
argumentando que a ciência natural era inadequada nessa área e que
deveria haver algum impulso vital e criativo, um élan cósmico vital
subjacente a toda evolução. Utilizando argumentos que hoje são
empregados pelos defensores do Design Inteligente – por exemplo, que a
evolução do olho não poderia ser explicada pela seleção natural – ele
atribuiu a “evolução criativa” a um poder vital independente da matéria
e da organização[43].

Os ataques de Bergson à teoria darwiniana da seleção natural e à razão
em geral fizeram com que E. Ray Lankester, protegido de Darwin e Thomas
Huxley, amigo íntimo de Marx e o principal biólogo britânico de sua
época, se rebelasse contra a apresentação de Bergson da “intuição como
um guia verdadeiro e o intelecto como um guia errôneo”. Ao avaliar a
contribuição de Bergson, Lankester, um materialista rigoroso, escreveu:
“Para o estudante das aberrações e monstruosidades da mente do homem, as
obras de M[onsieur] Bergson sempre serão documentos de valor”,
semelhante ao interesse que “um colecionador pode ter em uma espécie
curiosa de besouro”. (Os biólogos socialistas posteriormente
transcenderam o debate entre mecanicistas e vitalistas por meio da
dialética materialista, o que constituiu uma grande contribuição para a
ciência).

Bergson ficou irritado com a teoria da relatividade de Einstein, que
interpretava o tempo (ou espaço-tempo) em termos de física e estava
gradualmente recebendo reconhecimento geral. Em um famoso confronto em
abril de 1922, Bergson argumentou, em oposição a Einstein, que uma noção
física de tempo professada pelo intelecto era inadequada e que o tempo
só poderia ser totalmente compreendido quando também abordado subjetiva
e intuitivamente em termos de duração. Einstein respondeu que “o tempo
dos filósofos [que confunde tempo psíquico e tempo físico] não existe,
resta apenas um tempo psicológico que difere do tempo dos físicos”. Para
Einstein, nem o élan vital de Bergson nem sua duração tinham qualquer
significado em termos de ciência física. [46]

Na visão de Lukács, não existia uma filosofia “inocente”. Esse era
claramente o caso de Heidegger, apesar de seu aspecto rarefeito.[47] Na
obra-prima de Heidegger, Ser e Tempo, de 1927, a consideração dos seres
individuais é minimizada na busca pela “ontologia fundamental” do Ser
metafísico. Ele propôs que o Ser pode ser abordado com base em uma
análise existencial focada no Dasein, ou existência humana, que, como
ele explicou mais tarde, pode ser concebida como habitando e
desempenhando o papel de “o pastor do Ser”. Portanto, embora o Ser, para
Heidegger, não possa ser apreendido diretamente, ele pode ser revelado
em parte fenomenológica e existencialmente pelo exame minucioso do
Dasein no contexto de seu “tornar-se-com” o mundo.[48] Todas as
filosofias anteriores, desde Platão até a era moderna, foram
consideradas por Heidegger como superficiais e estritamente metafísicas,
na medida em que não se concentravam no problema ontológico fundamental
do Ser.[49] Uma consequência da filosofia de Heidegger foi
descentralizar o ego consciente (transcendental) e deslocar a filosofia
das questões das relações sujeito-objeto para a autenticidade e
inautenticidade.[50]

Considerando que a busca do Ser como tal é o principal impulso da
analítica existencial de Heidegger, pode-se pensar que ela não teria
muita relação com a política e a ética. No entanto, os elementos
reacionários, irracionais e vitalistas da filosofia de Heidegger, embora
não estivessem presentes na superfície, se infiltraram de várias
maneiras, demonstrando a verdadeira natureza de sua lógica
irracionalista. Isso ocorreu não apenas em seu período oficial nazista,
mas também em seus trabalhos posteriores à guerra, e estava
indiscutivelmente implícito em toda a sua posição filosófica desde o
início. Assim, em suas palestras publicadas sobre Ser e Verdade,
apresentadas na Universidade de Freiburg no inverno de 1933-1934, pouco
depois de se filiar ao Partido Nazista e apenas alguns anos após a
publicação de Ser e Tempo, Heidegger declarou:

    /Um inimigo é toda e qualquer pessoa que represente uma ameaça
    essencial ao Dasein [existência] do povo e de seus membros
    individuais. O inimigo não precisa ser externo, e o inimigo externo
    nem sempre é o mais perigoso. E pode parecer como se não houvesse
    inimigo. Então, é um requisito fundamental encontrar o inimigo,
    expor o inimigo à luz, ou até mesmo primeiro fazer o inimigo, para
    que essa posição contra o inimigo possa acontecer e para que o
    Dasein não perca sua vantagem…. [O desafio é] trazer o inimigo para
    o campo aberto, não alimentar ilusões sobre o inimigo, manter-se
    pronto para o ataque, cultivar e intensificar uma prontidão
    constante e preparar o ataque olhando para o futuro com o objetivo
    de aniquilação total.[51]/

Os papéis de Heidegger como funcionário do Partido Nazista, ideólogo e,
durante seus anos como reitor da Universidade de Freiburg, o mais
proeminente apoiador acadêmico de Hitler, são agora bem conhecidos. Ele
ajudou a instituir a Gleichschaltung, ou seja, o alinhamento da academia
alemã, desempenhando um papel de liderança no expurgo da universidade de
colegas e alunos que não se adequavam aos ditames do regime nazista. Ele
também trabalhou em estreita colaboração com o teórico jurídico Schmitt,
o principal autor do notório princípio do Führer, promovendo a ideologia
nazista e presidindo a queima simbólica de livros.[52] Sua Introdução à
Metafísica, de 1935, não apenas prestou um tributo ao nazismo, mas
também apresentou um argumento para o triunfo do “Volk [povo] histórico…
e, portanto, da história do Ocidente”, ativando “novas energias
espirituais”. Em uma conversa com Karl Löwith em Heidelberg, em 1936,
Heidegger concordou “sem reservas” com a sugestão de que seu
“partidarismo pelo nacional-socialismo estava na essência de sua
filosofia”[53].

Heidegger frequentemente elogiava Mussolini e Hitler, apresentando
Nietzsche como um precursor de ambos os líderes fascistas. No livro de
Heidegger sobre Friedrich Schelling, uma longa frase da palestra
original foi omitida na edição de 1971, mas foi reinserida
posteriormente a pedido do próprio Heidegger. Ela dizia: “Como é bem
sabido, ambos os homens na Europa que, na formação político-nacional de
seus respectivos Volks, inauguraram contra-movimentos [Gegenbewegungen]
ao niilismo, a saber, Mussolini e Hitler, foram, por sua vez, cada um à
sua maneira, essencialmente determinados por Nietzsche; ainda assim,
isso aconteceu sem que o autêntico domínio metafísico de Nietzsche
tivesse surgido.” Nietzsche, explicou Heidegger em suas palestras, havia
demonstrado que a “democracia” levava a uma “forma degenerada de
niilismo” e, portanto, exigia um movimento mais autêntico do Volk. Em um
curso sobre lógica em 1934, Heidegger declarou que “Os negros são
homens, mas não têm história…. A natureza não tem história…. Quando a
hélice de um avião gira, nada realmente ‘ocorre’. Por outro lado, quando
o mesmo avião leva Hitler a Mussolini, então ocorre a história.”[54] “A
cultura fictícia” da civilização ocidental, explicou ele, será
substituída apenas pelo “mundo espiritual” do Volk, baseado na “mais
profunda preservação das forças do solo e do sangue”[55].

Em seus infames Cadernos Negros (um diário filosófico que Heidegger
pediu para ser incluído no final de suas Obras Coletadas), ele deu
repetidas provas de seu profundo antissemitismo. Assim, ele atribuiu as
falhas da modernidade e do racionalismo ocidental ao “judaísmo mundial”,
um termo usado no Mein Kampf de Hitler, referindo-se a uma conspiração
judaica de dominação mundial. O “judaísmo mundial”, escreveu Heidegger
nos Black Notebooks, “é inatingível em todos os lugares [por causa de
seu domínio do pensamento racionalista] e não precisa se envolver em
ações militares enquanto continua a exercer sua influência, enquanto nós
[a Alemanha nazista na Segunda Guerra Mundial] temos de sacrificar o
melhor sangue do melhor de nosso povo”.”56] Após a publicação dos Black
Notebooks, como observou o estudioso de Heidegger Tom Rockmore, “parece
cada vez mais claro que a filosofia de Heidegger, sua adesão ao
nacional-socialismo e seu antissemitismo não são separados nem
separáveis, mas sim inseparavelmente ligados”.

Está claro que Heidegger nunca se afastou, ou mesmo pretendeu se
distanciar, de suas visões reacionárias extremas, que sustentavam todo o
seu esforço filosófico. Em sua famosa Carta sobre o Humanismo, publicada
em 1947, ele fez um ataque sistemático ao humanismo, menosprezando os
pensadores iluministas alemães, como Johann Wolfgang von Goethe e
Friedrich Schiller. No entanto, diferentemente do pós-humanismo atual,
Heidegger estava preocupado principalmente em negar a noção de seres
humanos como seres primordialmente materiais ou corpóreos, tendo uma
“lógica animal”. Para Heidegger, a verdade estava na analítica
existencial do Dasein, concebendo a existência humana real como algo que
se aproxima do Ser. Em sua habitual linguagem velada, Heidegger
anunciava um “destino” ainda por vir, baseado em uma historicidade “mais
primordial” – mais próxima do Dasein – “do que o humanismo”. O
humanismo, que ele identificou com o racionalismo, deveria ser sempre
combatido, “porque não coloca a humanitas em um nível suficientemente
alto” ao promover a ôntica empirista de meros seres individuais e
materiais, em oposição à ontologia fundamental do Ser, na qual o ego
consciente é descentralizado.[58] Heidegger insinuou que, devido à
linguagem, que ele via como o centro do Dasein, havia uma relação
próxima entre as culturas grega e alemã antigas (ao longo do que era
geralmente concebido como a linha ariana) que tornava a Alemanha única
na promoção da historicidade autêntica do Ocidente.

Em sua Carta sobre o Humanismo, Heidegger reconheceu o poder da crítica
de Marx à alienação antes de prosseguir com a crítica ao materialismo
ingênuo e reduzir a teoria da alienação de Marx à questão da tecnologia.
Como Lukács afirmou, não havia dúvida do que Heidegger estava dizendo
aqui, ou seja, que ele via “o marxismo como o principal antagonista”[60].


    O retorno do irracionalismo

Lukács identificou o crescimento do irracionalismo com o estágio
imperialista do capitalismo. Esse estágio foi concebido, em primeiro
lugar, economicamente, segundo as linhas de Lênin e Rosa Luxemburgo,
como um sistema de capitalismo monopolista caracterizado em termos de
rivalidade interimperialista e guerra na luta por colônias e esferas de
influência. Mas foi Lênin, acima de tudo, de acordo com Lukács, quem
traduziu a concepção econômica do imperialismo na “teoria da situação
mundial concreta criada pelo imperialismo”, concentrando-se na política
de classe e nos alinhamentos entre as nações[61]. Além disso, Lênin
reconheceu que os acordos de paz no estágio imperialista eram
“inevitavelmente nada mais do que uma ‘trégua’ nos períodos entre
guerras”, dentro de uma luta geopolítica maior inerente ao capitalismo
monopolista[62].[62] Os aspectos políticos do imperialismo, portanto,
permearam a cultura de nações inteiras, gerando o que Raymond Williams,
em outro contexto, chamaria de “estruturas de sentimento”[63]. Foi isso
que levou à interface do imperialismo e do irracionalismo na história da
Europa de 1870 a 1945.

O imperialismo tardio, iniciado em 1945, pode ser visto como dividido em
três períodos:

(1) A Guerra Fria imediata, de 1945 a 1991, na qual os Estados Unidos,
como potência hegemônica da economia mundial capitalista, buscaram obter
domínio sobre um Sul Global envolvido em revoltas anticoloniais e, ao
mesmo tempo, travaram uma luta global contra a União Soviética e a China.

(2) O período de 1991 a 2008, no qual Washington tentou consolidar um
mundo unipolar permanente no vácuo deixado pela remoção da União
Soviética do cenário mundial e pela abertura da China para a economia
mundial.

(3) De 2008 (a Grande Crise Financeira) até o presente, marcado pelo
ressurgimento da China e da Rússia como grandes potências e a designação
oficial de Washington desses dois países como seus principais inimigos,
levando a uma Nova Guerra Fria, marcada pelo conflito entre o mundo
unipolar centrado nos EUA e uma ordem mundial multipolar emergente.

Durante todo esse tempo, a esquerda ocidental ocupou uma posição
enfraquecida dentro do capitalismo monopolista em seu país, ao mesmo
tempo em que teve uma abordagem ambígua em relação ao imperialismo no
exterior, com a consequente submersão da luta de classes. Ela também
sofreu uma grande derrota em 1968. Com o advento da Nova Guerra Fria, a
guerra híbrida do imperialismo coletivo da tríade contra o Sul Global,
incluindo as principais economias emergentes, veio à tona por completo.

Nessas circunstâncias, o irracionalismo burguês passou a definir o clima
intelectual dominante do imperialismo tardio, refletindo a destruição
contínua da razão. Hoje, é amplamente reconhecido que o pensamento
reacionário alemão, associado à “conexão Nietzsche-Heidegger-Carl
Schmitt”, juntamente com o renascimento do bergsonismo, está presente
nas obras de pós-marxistas, pós-modernistas e pós-humanistas, de Derrida
a Deleuze e Latour.[64] Nas palavras de Keti Chukhrov, um “fascínio pela
negatividade e pelo niilismo”, característico das filosofias
irracionalistas do final do século XIX e início do século XX, pode ser
visto na obra de Deleuze “e Guatarri ou na distopia aceleracionista e
nas teorias pós-humanistas do presente”.

Em Nietzsche e a Filosofia, de Deleuze, somos informados de que o
caráter “resolutamente antidialético” do pensamento de Nietzsche, seus
conceitos de “vontade de poder”, o “eterno retorno” e o sonho do super-
homem representaram um triunfo sobre a dialética de Hegel, levando à
“identidade criativa do poder e da vontade” como a consumação da vontade
de poder[66]. Esse elo secreto, diz Deleuze, inclui Spinoza
(reinterpretado como vitalista), Nietzsche e Bergson, todos os quais
devem ser vistos como filósofos da imanência, representando uma tradição
“nômade” que se opõe não apenas ao racionalismo europeu em geral, mas
que está em oposição direta a Hegel e Marx[67]. A posição de Bergson em
seu debate com Einstein é defendida por Deleuze em seu livro Bergsonism,
de 1966, em um esforço para privilegiar mais uma vez a noção subjetiva e
intuitiva do tempo, separada da física e também do tempo histórico.

São muitas as reversões irracionalistas e reacionárias que estamos vendo
dentro do que ainda permanece como uma análise supostamente de esquerda.
Como observa Chukhrov:

    /Em Capitalism and Schizophrenia, Deleuze e Guattari consideram o
    capital monstruoso, mas, ao mesmo tempo, um terreno desejável do
    qual a subversão e seu potencial emancipatório podem se originar.
    [No entanto,] a aceitação da contemporaneidade capitalista viciosa é
    inevitável, dada a condição da impossibilidade de sua sublimação….
    Um aspecto muito importante dessa aberração está no seguinte: a
    subcorrente capitalista dessas teorias emancipatórias e críticas
    funciona não como um programa para sair do capitalismo, mas como a
    radicalização da impossibilidade dessa saída.[69]/

Essa revelação da impossibilidade de saída pode ser vista no principal
confronto de Deleuze e Guattari com Marx. No início de sua influente
obra de 1972, Anti-Édipo: Capitalism and Schizophrenia, eles postulam
uma relação “indústria-natureza” que resulta em “esferas relativamente
autônomas que são chamadas de produção, distribuição e consumo”. Essas
esferas separadas, segundo eles, foram demonstradas por Marx como sendo
apenas um produto da divisão capitalista do trabalho e da falsa
consciência que ela produziu. Mas a partir daí, eles saltaram para a
proposição trans-histórica:

    /Não fazemos distinção entre o homem e a natureza: a essência humana
    da natureza e a essência natural do homem [frase de Marx] tornam-se
    uma só coisa dentro da natureza na forma de produção ou indústria,
    assim como o fazem dentro da vida do homem como espécie…. A
    indústria não é mais considerada do ponto de vista extrínseco da
    utilidade, mas sim do ponto de vista de sua identidade fundamental
    com a natureza como produção do homem e pelo homem…. O homem e a
    natureza não são como dois termos opostos que se confrontam… ao
    contrário, são uma e a mesma realidade essencial, o produto
    produtor.[70]/

Com base nisso, a natureza e a humanidade são vistas como uma unidade
ideal inescapável – o que Marx, que está sendo citado aqui, chamou de “a
essência humana da natureza e a essência natural do homem”. Esse é o
resultado inevitável da indústria, como um fenômeno abstrato e trans-
histórico, que, em vez de ser concebido como alienado sob o capitalismo,
como em Marx, é o meio direto e imediato da unificação da natureza e da
humanidade. Todo o conceito de alienação, ou o autoestranhamento da
humanidade, como a realidade material central do capitalismo (que Marx
havia apresentado como uma “falha” trágica a ser superada), é, portanto,
removido desde o início[71]. Natureza e humanidade, para Deleuze e
Guattari, são “uma realidade essencial”, gerada pela indústria em abstrato.

Tendo eliminado efetivamente o fenômeno histórico da alienação, Deleuze
e Guattari passam imediatamente para a caracterização da produção como
um “princípio imanente” das máquinas desejantes, levando a uma
esquizofrenia universal. A “esquizofrenia”, nesse sentido, é definida
como “o universo de máquinas desejantes produtivas e reprodutivas,
[representando] a produção primária universal como ‘a realidade
essencial do homem e da natureza’.”[72] A alienação de Marx, resultante
de relações sociais estranhas, é, portanto, substituída por um sistema
universal de máquinas desejantes ou um “inconsciente maquínico” que
produz uma realidade esquizofrênica mais ampla da qual o capitalismo é
uma mera manifestação. Essa realidade esquizofrênica-desejante está no
plano da imanência, superando a própria humanidade.[73] Assim, somos
confrontados com um universo de energia libidinal, forças vitais e
impulsos maquínicos-desejantes dos quais não há como escapar.[74] O
irracionalismo reacionário de Nietzsche triunfa sobre a práxis
revolucionária de Marx.

Uma inversão semelhante pode ser vista em Derrida, novamente revelada em
relação a Marx, no famoso Specters of Marx de Derrida. Nessa e em outras
obras, Derrida apresentou uma perspectiva pós-estruturalista
heideggeriana de esquerda. A resposta pública imediata a Specters of
Marx, escrito logo após o fim da União Soviética, foi que ele havia
reafirmado Marx. No entanto, isso ocorreu na forma de uma apologética
indireta que enfatizou a “espectrologia de Marx”. Aqui, Derrida se
concentrou na famosa linha de abertura do Manifesto Comunista, na qual
Marx e Engels escreveram: “Um espectro está assombrando a Europa, o
espectro do comunismo.”[75] O marxismo, argumentou ele, ainda continuava
a assombrar a Europa, mesmo que apenas em um sentido fantasmagórico, no
qual desempenhava um papel indispensável para continuar a desafiar o
monólito capitalista. No entanto, o Marx de Derrida – ou o Marx que ele
desejava manter – era, nas palavras de Richard Wolin, um “Marx
heideggeriano”, empobrecido pela noção de que o principal inimigo agora
é simplesmente a modernidade tecnocientífica. Aqui, os “preconceitos
ontológicos do anti-humanismo filosófico, uma herança heideggeriana”
excluem toda a substância da teoria de Marx, inclusive as forças sociais
por trás da práxis revolucionária. De fato, “a espectrologia de Marx”,
explicou Derrida, não se limitava ao próprio Marx “mas pisca e brilha
por trás dos nomes próprios de Marx, Freud e Heidegger”. Portanto, Marx
continua a assombrar o capitalismo, mas não apenas como a aparição de si
mesmo, mas também como o fantasma de Heidegger, cujo “pensamento de
época… cancela a historicidade”[76].

As novas filosofias da imanência produziram, portanto, todos os tipos de
teorias aparentemente radicais, mas, na verdade, reacionárias. Isso é
evidente nos tratamentos pós-humanistas da crise ecológica,
especialmente na forma do que é chamado de “novo materialismo”. Grande
parte disso é informada pela reapropriação questionável de Deleuze de
Spinoza como um teórico vitalista, principalmente por meio do conceito
de conatus desse último, que é interpretado como a imputação de motivo,
mente e até mesmo alegria aos próprios objetos, por exemplo, uma
pedra[77]. Isso abriu caminho para um vasto derramamento de novos
trabalhos vitalistas (chamados de “novo materialismo”) por figuras como
Bennett e Morton, muitas vezes em nome da ecologia, em que um animismo
universal é o resultado. Nessa visão, um pedaço de carvão, um micróbio,
o conjunto de dinossauros de plástico de Adorno, uma pedra, etc., todos
são tratados como tendo “poderes vitais”, colocando-os em um plano
ontológico plano com a humanidade.[78] Como Schopenhauer (em sua
resposta a Spinoza), Bennett argumenta que uma pedra caindo, se fosse
consciente, estaria certa em pensar que tinha vontade e se movia por sua
própria vontade.[79] O resultado é a demolição de quaisquer distinções
significativas entre a natureza humana e a não humana.

Uma estratégia comum encontrada em Latour, Bennett e Morton é negar a
famosa crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria simplesmente
colocando-a de cabeça para baixo, apresentando todas as coisas/objetos
como agentes ou atores vitais. Isso equivale a uma universalização do
fetichismo da mercadoria e da reificação (a coisificação do mundo) e,
portanto, à diminuição de qualquer noção de sujeito humano. Isso
constitui a eliminação da concepção clássica de crítica[80].

A conhecida rejeição de Latour ao “moderno” buscou negar, à moda
heideggeriana de esquerda, toda a validade dos conceitos de natureza e
humanidade, apresentando-os como uma falsa dualidade introduzida pela
modernidade iluminista. Ele fez dessa rejeição do dualismo natureza-
sociedade o coração de sua “ecologia política”, que substituiu os atores
humanos por conjuntos de “actantes”.”81] Porém, quando sentiu
tardiamente a necessidade de considerar a emergência ecológica
planetária real representada pela nova época do Antropoceno na história
geológica, Latour se viu desprovido de todos os pontos de referência –
já que até mesmo a ecologia havia sido questionada em sua filosofia – e
voltou a conceitos mistificadores como Gaia e o que ele chamou de
Earthbound (uma reformulação e personificação da noção de terrestre).
Mais importante ainda, dada a natureza da destruição planetária, ele foi
confrontado com a questão de como conceber isso do ponto de vista da
ordem política. Assim, ele recorreu à obra de Schmitt, /The /Nomos of
the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum,
escrita na Alemanha nazista. As obras de Schmitt buscavam enraizar o
direito na terra (não no sentido de ecologia, mas sim de
territorialização), concebendo-a como a base do estado de guerra
permanente que fundamentava o direito internacional[82].

A avaliação de Lukács sobre o Schmitt desse período é, naturalmente,
muito mais severa do que a de Latour. O teórico jurídico nazista
Schmitt, argumentou Lukács, havia mudado rapidamente para o novo clima
imperial após a queda do Terceiro Reich. “Não importa para ele – Carl
Schmitt – se é Hitler, Eisenhower ou um imperialismo alemão recém-
surgido que estabelece a ditadura absoluta do capitalismo monopolista”[83].

Ainda assim, baseando sua análise em Schmitt, Latour nos diz que a
resposta está em “um novo estado de guerra” em nome dos terráqueos. Ele
termina seu Facing Gaia, de 2015, elogiando o espírito de Cristóvão
Colombo.[84] Apesar de sua crítica aos “modernos”, Latour se aliou, pelo
menos por um tempo, aos ultraecomodernistas capitalistas do Breakthrough
Institute, pedindo às pessoas que “amem seus monstros [Frankenstein]”.[85]

O irracionalismo agora está totalmente na moda novamente. Uma nova
“radicalização da impossibilidade de… saída” é evidente, pois o mundo no
imperialismo tardio enfrenta duas formas de exterminismo: a guerra
nuclear e a emergência ecológica planetária. Em uma conferência e em um
livro que abordam o antissemitismo e o nazismo nos Black Notebooks de
Heidegger, representando um esforço desesperado para salvar a filosofia
de Heidegger de alguma forma, apesar das revelações de que o nazismo era
parte integrante de toda a sua perspectiva, foi o filósofo lacaniano-
hegeliano Žižek que recebeu a palavra final, sem dúvida devido à sua
reputação como pensador de esquerda. Žižek procurou defender a
importância de Heidegger para a filosofia, apesar de seu nazismo, com
base no significado de sua ontologia fundamental da “diferença
ontológica”, ou a relação dos seres com o Ser, a partir da qual a
análise de Heidegger do Dasein e sua desconstrução do ego consciente
surgiram. Isso, então, é visto como separável das especificidades do
caminho político de Heidegger. Mesmo que não tenha se afastado de seus
pontos de vista de extrema direita, deixando de repudiar seu passado
nazista, Heidegger, segundo nos dizem, ainda deve ser elogiado pela
ontologia fundamental de seu Ser e Tempo e suas críticas à civilização
científico-tecnológica, vistas como distintas de sua cumplicidade com o
Terceiro Reich[86].

Na obra de Žižek Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical
Materialism (Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo
dialético), Heidegger é elogiado ainda mais fortemente. Não apenas
Heidegger é apresentado aqui como uma figura que opera “na contramão”
dentro de uma prática “estranhamente próxima do comunismo”, mas também
nos é dito que o Heidegger “de meados da década de 1930”, quando era
membro do Partido Nazista, pode ser visto como “um futuro comunista” –
mesmo que ele próprio nunca tenha chegado a esse destino. O nazismo de
Heidegger, declara Žižek apologeticamente, “não foi um simples erro, mas
sim um ‘passo certo na direção errada'”. Assim, “Heidegger não pode ser
simplesmente descartado como uma reação volkisch alemã”. Em seu período
nazista, Heidegger, postula Žižek, estava abrindo “possibilidades que
apontam… para uma política emancipatória radical”. Sem dúvida, isso foi
escrito antes da publicação dos Black Notebooks – embora bem depois da
publicação de muitos dos escritos nazistas de Heidegger. Mas, como
vimos, os Black Notebooks, com seu virulento antissemitismo, pouco
alteraram a defesa geral de Žižek da filosofia de Heidegger[87].

A lealdade de Žižek ao projeto anti-humanista de Heidegger é evidente em
sua posição pós-humanista atual, na qual ele argumenta (ao mesmo tempo
em que elogia Bennett) que a natureza e a ecologia, juntamente com a
humanidade, não são mais categorias significativas. Nessa perspectiva,
até mesmo a defesa indígena da terra deve ser menosprezada. Em um artigo
focado em uma discussão sobre o conceito de fissura metabólica de Marx,
Žižek respondeu ao apelo do presidente boliviano Evo Morales, socialista
e indígena, para a defesa da Mãe Terra com o gracejo de que “a isso
somos tentados a acrescentar que, se há uma coisa boa sobre o
capitalismo, é que, sob ele, a Mãe Terra não existe mais”. O que se quis
dizer com isso, como em grande parte dos escritos de Žižek, não ficou
claro de imediato, mas se encaixa em suas outras declarações, refletindo
um desdém semelhante pelos problemas ecológicos e uma apologética
indireta do sistema, como sua declaração de que “a ecologia é um novo
ópio para as massas”[88].

De fato, tanto a desnaturalização da natureza quanto a desumanização da
humanidade estão embutidas na perspectiva anti-humanista geral de Žižek,
que está em conformidade com o princípio da radicalização da
impossibilidade de saída. Assim, ele declara de forma niilista: “O poder
da cultura humana não é apenas construir um universo simbólico autônomo
além do que experimentamos como natureza, produzir novos objetos
naturais ‘não naturais’ que materializam o conhecimento humano. Nós não
apenas ‘simbolizamos a natureza’; nós [também], por assim dizer, a
desnaturalizamos por dentro…. A única maneira de enfrentar os desafios
ecológicos é aceitar totalmente a desnaturalização radical da natureza”.
Mas isso também implica a desumanização radical da humanidade, uma vez
que, como ele também afirma: “Só existem seres humanos na medida em que
existe uma natureza desumana impenetrável (a ‘terra’ de Heidegger).” O
problema de todas as discussões sobre a “inserção da humanidade na
natureza” e as análises da fissura metabólica, afirma ele, é que elas
tendem a regredir para uma “ontologia geral dialético-materialista”,
referindo-se ao naturalismo dialético de Engels e Lênin.

De acordo com a própria abordagem idiossincrática, idealista e
irracionalista de Žižek ao “materialismo dialético”, que pretende
“retornar de Marx a Hegel e decretar uma ‘reversão materialista’ do
próprio Marx” por meio do idealismo puro, tanto o naturalismo-
materialismo quanto o humanismo crítico devem ser rejeitados, em
conformidade geral com o heideggerianismo de esquerda.[89] A realidade
material, portanto, dá lugar ao Real abstrato. Tais pontos de vista
levam a um afastamento de qualquer práxis significativa, a um profundo
pessimismo e a uma dialética do irracionalismo. Sem nunca abordar
seriamente a crise ecológica global ou a luta de classe contra o
capitalismo, necessária para evitar a passagem dos pontos de ruptura
planetários, Žižek declara alegremente que “Devemos assumir a catástrofe
como nosso destino”.

Esse irracionalismo em relação à crise ambiental do capitalismo também é
evidente na resposta de Žižek à crescente ameaça atual de um conflito
nuclear entre a OTAN e a Rússia no contexto da Guerra da Ucrânia. De
fato, hoje vemos uma destruição ainda maior da razão, produto de um
anti-humanismo confuso misturado com fervor nacionalista. Isso fica
evidente na insistência de Žižek de que a OTAN deve continuar a apoiar a
guerra na Ucrânia e se afastar das conversações de paz, apesar dos
perigos crescentes de uma troca termonuclear global que quase certamente
aniquilaria toda a humanidade, simplesmente para “salvar a face”.
Outros, como Noam Chomsky, que levantaram a questão da relação da
crescente ameaça exterminista global, são erroneamente descartados por
Žižek como apoiadores da Rússia de Putin. Em vez disso, ele clama por
uma OTAN global mais forte, capaz de combater tanto a Rússia quanto a
China. Somos informados de que a mesma “lógica” que rege a insistência
da Rússia para que a Ucrânia não entre na OTAN e para que as armas
nucleares não sejam instaladas no solo ucraniano, o que representaria
uma “crise existencial para o Estado russo… dita que a Ucrânia também
deve ter armas [fornecidas, no caso dela, pelo Ocidente] – e até mesmo
armas nucleares – para alcançar a paridade militar” com a Rússia[91].

Aqui vemos o “suicídio cósmico” de Hartmann como a manifestação suprema
do intelecto e da vontade ressurgindo repentinamente em nosso tempo.
Mais uma vez, o irracionalismo, cultivado nos mais altos níveis
intelectuais, que dominou a perspectiva do Ocidente no início da
Primeira Guerra Mundial, está sufocando todas as alternativas racionais.
Oferecer apoio acrítico aos objetivos da tríade imperial dos Estados
Unidos/Canadá, Europa e Japão, ou apoiar uma OTAN global no contexto
imperialista tardio, é identificar-se com a vontade irracional de poder
no centro imperial da economia mundial, levando ao eterno retorno da
exploração/expropriação ou ao suicídio cósmico de Hartmann.

Hoje, a Razão exige que tanto a exploração quanto a expropriação, e as
tendências exterministas relacionadas de nosso tempo, sejam superadas.
Isso só pode ser feito, como Baran observou na década de 1960, com base
na “identidade dos interesses materiais de uma classe [ou forças sociais
baseadas em classes] com… a crítica da Razão à irracionalidade
existente”. Atualmente, a fonte dessa identidade de “interesses
materiais com uma classe” está principalmente no Sul Global e nos
movimentos revolucionários em escala global que buscam derrubar todo o
sistema capitalista-colonial-imperialista para o bem da humanidade e da
Terra.

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    Notas

 1. Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft (Berlim: Aufbau-Verlang,
    1953), tradução para o inglês, A Destruição da Razão (Londres:
    Merlin Press, 1980).
 2. George Lichtheim, “An Intellectual Disaster” [Um desastre
    intelectual], Encounter (maio de 1963): 74-79. Lichtheim estava
    fazendo uma revisão ostensiva de The Meaning of Contemporary Realism
    (Londres: Merlin Press, 1963), de George Lukács.
 3. Rodney Livingston, Perry Anderson e Francis Mulhern, “Presentation
    IV”, em Theodor Adorno, Walter Benjamin, Bertolt Brecht e Georg
    Lukács, Aesthetics and Politics (Londres: Verso, 1977), 142-50;
    Theodor Adorno, “Reconciliation Under Duress”, em Adorno, Benjamin,
    Brecht e Lukács, Aesthetics and Politics, 152-54; István Mészáros,
    The Power of Ideology (Nova York: New York University Press, 1989),
    118-19. Adorno afirmou que “A Destruição da Razão… revelou mais
    claramente a destruição da própria” razão de Lukács. Ele alegou
    falsamente que no livro “Nietzsche e Freud são simplesmente
    rotulados de fascistas” – apesar do fato de que Nietzsche é abordado
    por Lukács em termos de irracionalismo filosófico, o que não
    constitui fascismo por si só, enquanto Freud quase não é mencionado
    no livro, e não de forma negativa. Adorno, “Reconciliation Under
    Duress”, p. 152.
 4.

    Lichtheim, “An Intellectual Disaster,” 78-79; Lichtheim citado em
    Árápad Kadarkay, “Introduction: Philosophy and Politics”, em Georg
    Lukács, The Lukács Reader, ed., Árápad Kadarkay, “Introduction:
    Philosophy and Politics”. Árápad Kadarkay (Oxford: Blackwell, 1995),
    215. Deve-se notar que, embora Kadarkay cite Lichtheim aqui e também
    em sua biografia de Lukács como se referindo a A Destruição da Razão
    como um “crime intelectual”, essa declaração não se encontra de fato
    na página da edição da Encounter que Kadarkay cita em ambas as
    ocasiões, e que outros citam por meio de Kadarkay. No entanto, uma
    vez que Lichtheim se refere claramente, em outra edição da
    Encounter, ao trabalho de Lukács nesse estágio como um “desastre
    intelectual” e uma “catástrofe intelectual”, a afirmação de “crime
    intelectual” tem um certo toque de verdade.
 5. Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, p. 76. Apesar da impressão
    que Lichtheim deixa, Lukács não fez nenhuma alusão aos “pesadelos de
    Kafka” em seu livro. As aspas ao redor da frase citada são de
    autoria de Lichtheim, já que Lukács não fez tal afirmação.
 6. Lukács, A Destruição da Razão, 770.
 7. Lukács, A Destruição da Razão, 792-93.
 8. Árápad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford:
    Blackwell, 1991), 421-23; Lichtheim, “An Intellectual Disaster”, 76.
 9. Enzo Traverso, “Dialectic of Irrationalism”, introdução em Georg
    Lukács, A Destruição da Razão (Londres: Verso, 2021), p. 10. A
    introdução de Traverso à edição da Verso recentemente reimpressa de
    A Destruição da Razão leva adiante, em vez de se distanciar, esses
    ataques marxistas ocidentais anteriores ao livro, tornando sua
    introdução em grande parte uma antiintrodução, mais característica
    do início da era da Guerra Fria.
10. I. Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism (Nova York:
    International Publishers, 1939). O argumento de Lênin não foi
    analisado diretamente no livro de Lukács, mas, ainda assim,
    constituiu o pano de fundo material de toda a argumentação, já que o
    imperialismo, nos termos de Lênin, era um ponto de referência
    constante.
11. Sobre o imperialismo tardio, consulte John Bellamy Foster, “Late
    Imperialism <https://doi.org/10.14452/MR-071-03-2019-07_1>“, Monthly
    Review 71, no. 3 (julho-agosto de 2019): 1-19; Zhun Xu, “The
    Ideology of Late Imperialism <https://doi.org/10.14452/
    MR-072-10-2021-03_1>“, Monthly Review 72, no 10 (março de 2021):
    1-20. Sobre o imperialismo coletivo da tríade, consulte Samir Amin,
    “Contemporary Imperialism”, Monthly Review 67, no. 3 (julho-agosto
    de 2015): 23-36.
12. Consulte Xu, “The Ideology of Late Imperialism <https://doi.org/
    10.14452/MR-067-03-2015-07_2>“; Paweł Wargan, “NATO and the Long War
    on the Third World <https://doi.org/10.14452/MR-074-08-2023-01_2>“,
    Monthly Review 74, no. 8 (janeiro de 2023): 16-32.
13. Paul A. Baran e Paul M. Sweezy, /Monopoly Capital/ <https://
    monthlyreview.org/product/monopoly_capital/> (Nova York: Monthly
    Review Press, 1966), pp. 338, 341.
14. Paul A. Baran para Paul M. Sweezy, 3 de fevereiro de 1957, em Paul
    A. Baran e Paul M. Sweezy, /The Age of Monopoly Capital/ <https://
    monthlyreview.org/product/age_of_monopoly_capital/> (Nova York:
    Monthly Review Press, 2017), p. 154.
15. Fyodor Dostoevsky, Notes from Underground (Nova York: Vintage,
    1993), p. 13; Paul A. Baran, /The Longer View/ <https://
    monthlyreview.org/product/longer_view/> (Nova York: Monthly Review
    Press, 1969), p. 104. A frase “vomitando a razão” é tirada da
    interpretação de Baran da rejeição do Homem do Subterrâneo das “leis
    da natureza” e do “dois vezes dois são quatro”, por meio da qual o
    protagonista do romance de Dostoiévski, de acordo com Baran, “vomita
    a razão”.
16. Sobre o irracionalismo, ver Lukács, A Destruição da Razão; Herbert
    Aptheker, “Imperialism and Irrationalism,” Telos 4 (1969): 168-75;
    Étienne Balibar, “Irrationalism and Marxism”, New Left Review I:107
    (janeiro-fevereiro de 1978): 3-18; Frederick Copleston, A History of
    Philosophy, vol. 7, Parte II, Modern Philosophy: Schopenhauer to
    Nietzsche (Garden City, Nova York: Doubleday, 1963); “Irrationalism
    <https://www.britannica.com/topic/irrationalism>“, [Enciclopédia]
    Britannica, sem data, britannica.com.
17. James H. Meisel, “A Premature Fascist? Sorel and Mussolini”, The
    Western Political Quarterly 3, no. 1 (março de 1950): 26; H. Stuart
    Hughes, Consciousness and Society (Nova York: Vintage, 1958), 162.
18. Hitler citado por Herman Raushning, Gespräche mit Hitler (Nova York:
    Europa Verlag, 1940), 210, traduzido em Gerald Holton, “Can Science
    Be at the Centre of Modern Culture?”, Public Understanding of
    Science 2 (1993): 302. Para uma tradução ligeiramente diferente,
    consulte Herman Raushning, Voice of Destruction (Nova York: G. P.
    Putnam’s Sons, 1940), pp. 222-23.
19. Lukács, A Destruição da Razão, 5.
20. Lukács, A Destruição da Razão, 192.
21. Copleston, Schopenhauer to Nietzsche, 27; Lukács, A Destruição da
    Razão, 193-98.
22. Lukács, A Destruição da Razão, 204-8.
23. Arthur Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3 (Londres:
    Trübner, 1883), 164; Lukács, A Destruição da Razão, 225. A
    atribuição da vontade de Schopenhauer a toda a existência teria
    parecido menos fantástica aos leitores de sua época do que hoje.
    Como o grande geólogo Georges Curvier observou criticamente em seu
    famoso “Preliminary Discourse” (Discurso Preliminar) para suas
    Pesquisas sobre Ossos Fósseis em 1812, alguns cientistas do início
    do século XIX, incluindo o mineralogista Eugène Patron, atribuíram à
    “molécula mais elementar… um instinto, uma vontade”. Georges
    Curvier, Fossil Bones, and Geological Catastrophes (Georges Curvier,
    ossos fósseis e catástrofes geológicas), ed. Martin J. S. Rudwick
    (Martin J. S. Rudwick, EUA). Martin J. S. Rudwick (Chicago:
    University of Chicago Press, 1997), 201.
24. “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”,
    Explanitia (blog), 3 de outubro de 2018, explanatia.wordpress.com;
    Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, p. 164. Lukács, A
    Destruição da Razão, pp. 225-227.
25. Schopenhauer, The World as Will and Idea, vol. 3, pp. 159, 165-66,
    531-32; Lukács, A Destruição da Razão, p. 225.
26. Friedrich Lange, The History of Materialism (Nova York: Humanities
    Press, 1950).
27. Eduard von Hartmann, Philosophy of the Unconscious, vol. 3 (Londres:
    Kegan, Paul, Trench e Trübner, 1893) 131-36; Copleston, Schopenhauer
    to Nietzsche, 57-59; Thomas Moynihan, X-Risk: How Humanity
    Discovered Its Own Extinction (Falmouth, Reino Unido: Urbanomic
    Media, 2020), 273-78; Lukács, A Destruição da Razão, 409; Frederick
    C. Beiser, After Hegel: German Philosophy, 1840-1900 (Princeton:
    Princeton University Pres, 2016), 158-216.
28. Lukács, A Destruição da Razão, 309, 319-21.
29. Lukács, A Destruição da Razão, 388-89.
30. Friedrich Nietzsche, The Will to Power (Nova York: Vintage, 1967), 550.
31. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil (Nova York: Vintage,
    1966), p. 203.
32. Lukács, A Destruição da Razão, 361. Sobre Hobbes, consulte István
    Mészáros, /Beyond Leviathan/ <https://monthlyreview.org/product/
    beyond-leviathan> (Nova York: Monthly Review Press, 2022), pp. 42-44.
33. Nietzsche, The Will to Power, pp. 25, 77; Nietzsche, Beyond Good and
    Evil, p. 118.
34. Nietzsche, The Will to Power, 33, 78, 364-65, 397-98; Nietzsche,
    Beyond Good and Evil, 110-11, 115; Friedrich Nietzsche, Twilight of
    the Idols (Indianápolis: Hackett Publishing Co., 1997), 41.
35. Nietzsche citado em Lukács, A Destruição da Razão, p. 327.
36. Nietzsche, Beyond Good and Evil, p. 111.
37. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality (Cambridge:
    Cambridge University Press, 2007), pp. 23-24, 33. Deleuze
    estranhamente vê o conceito de Nietzsche de super-homem como seu
    triunfo final sobre a dialética de Hegel. Gilles Deleuze, Nietzsche
    and Philosophy (Nova York: Columbia University Press, 1983), pp.
    147-94.
38. Nietzsche, On the Genealogy of Morality, 14-15; Nietzsche, Twilight
    of the Idols, 41.
39. A tradução aqui segue a de Michael Scarpitti, “The Perils of
    Translation, or Doing Justice to the Text <https://www.academia.edu/
    32250206/The_Perils_of_Translation_or_Doing_Justice_to_the_Text>“,
    38, academia.edu. A tradução de Kaufman de The Will to Power deixa
    de fora as duas últimas frases. Nietzsche, A Vontade de Poder, 467.
    Veja também Ronald Beiner, Dangerous Minds: Nietzsche, Heidegger,
    and the Return of the Far Right (Filadélfia: University of
    Pennsylvania Press, 2018), 4, 137.
40. Lukács, A Destruição da Razão, 392; Deleuze, Nietzsche and
    Philosophy, 198.
41. Lukács, A Destruição da Razão, 25, 403.
42. Henri Bergson, Creative Evolution (Nova York: Henry Holt, 1911),
    340-42.
43. Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 9, Maine de Biran
    to Sartre; Part I: The Revolution to Henri Bergson (Nova York:
    Doubleday, 1974), pp. 216-23. Sobre a relação do argumento de
    Bergson sobre o olho com o dos atuais teóricos do design
    inteligente, consulte John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard
    York, /Critique of Intelligent Design/ <https://monthlyreview.org/
    product/critique_of_intelligent_design/> (Nova York: Monthly Review
    Press), pp. 14-15, 158-61.
44. Ray Lankester, Prefácio em Hugh S. R. Elliot, Modern Science and the
    Illusions of Professor Bergson (Nova York: Longmans, Green, and Co.,
    1912), vii-xvii.
45. Consulte B. Sadoski, “The ‘Physical’ and ‘Biological’ in the Process
    of Organic Evolution”, em Nikolai Bukharin et. al., Science at the
    Crossroads (Londres: Frank Cass and Co., 1971), pp. 69-80; Joseph
    Needham, Time: The Refreshing River (Londres: Georg Allen and Unwin,
    1943), pp. 241-46.
46. Bergson, Creative Evolution, 342; Jimena Canales, The Physicist and
    the Philosopher (Princeton: Princeton University Press, 2015),
    46-47; “Einstein vs. Bergson: The Struggle for Time <http://
    faena.com/aleph/einstein-vs-bergson-the-struggle-for-time>“, Faena
    Aleph, faena.com.
47. Lukács, A Destruição da Razão, 5, 496.
48. Martin Heidegger, Basic Writings (Nova York: HarperCollins, 1993),
    53-57, 234; Michael Wheeler, “Martin Heidegger <http://
    plato.stanford.edu/entries/heidegger>“, Stanford Encyclopedia of
    Philosophy, 12 de outubro de 2011, plato.stanford.edu.
49. Heidegger abriu uma exceção para alguns dos filósofos pré-
    socráticos, especialmente Heráclito.
50. Richard Wolin, Labyrinths (Amherst, Massachusetts: University of
    Massachusetts Press, 1995), 184; Lukács, The Meaning of Contemporary
    Realism, 20-21, 26-27.
51. Martin Heidegger, Being and Truth (Bloomington: Indiana University
    Press, 2010), 73 (itálico adicionado); Beiner, Dangerous Minds, 4-5,
    137.
52. Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy
    in Light of the Unpublished Seminars of 1933-1935 (New Haven: Yale
    University Press, 2009), pp. 39-58; Richard Wolin, ed., The
    Heidegger Controversy (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1993);
    Richard Wolin, Labyrinths,103-22.
53. Heidegger cita Wolin, Labyrinths, 126, 138. Consulte também Wolin,
    The Heidegger Controversy, 30.
54. Briner, Dangerous Minds, p. 105-8; Wolin, Labyrinths, p. 134-35.
55. Heidegger citado em Wolin, Labyrinths, 131.
56. Philip Oltermann, “Heidegger’s ‘Black Notebooks’ Reveal Antisemitism
    at the Core of His Philosophy”, Guardian, 12 de março de 2014.
57. Tom Rockmore, “Heidegger After Trawny”, em Heidegger’s Black
    Notebooks, ed., Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Columbia Press,
    2017), 152. Andrew J. Mitchell e Peter Trawny (Nova York: Columbia
    University Press, 2017), 152.
58. Heidegger, Basic Writings, pp. 225, 234, 241-47; Lukács, A
    Destruição da Razão, pp. 833-36.
59. Wheeler, “Martin Heidegger”.
60. Heidegger, Basic Writings, 243-44; Lukács, A Destruição da Razão,
    836-37.
61. Georg Lukács, Lenin (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), 41-43.
62. Lênin, Imperialism, the Highest Stage of Capitalism, p. 119.
63. Raymond Williams, The Long Revolution (Cardigan, Reino Unido:
    Parthian, 2012), 69.
64. Wolin, Labyrinths, 1.
65. Keti Chukhrov, Practicing the Good (Minneapolis: e-flux/University
    of Minnesota Press, 2020), 20.
66. Deleuze, Nietzsche and Philosophy, 8-10, 198.
67. Gilles Deleuze, “I Have Nothing to Admit”, Semiotexte 2, no. 3
    (1977), 112; Brian Massumi, introdução em Gilles Deleuze e Félix
    Guattari, A Thousand Plateaus (Minneapolis: University of Minnesota
    Press, 1983), x.
68. Gilles Deleuze, Bergsonism (Nova York: Zone Books, 1991), pp. 79-85.
69. Chukhrov, Praticando o Bem, 20.
70. Gilles Deleuze e Félix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and
    Schizophrenia (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983), 3-5.
71. Karl Marx, Early Writings (Londres: Penguin, 1974), 349-50 (citado
    de acordo com Deleuze e Guattari, op. cit.), 398-99.
72. Deleuze e Guattari, Anti-Édipo, 5.
73. Félix Guattari, The Machinic Unconscious (Los Angeles: Semiotext(e),
    2011); Karl Marx e Frederick Engels, /The Communist Manifesto/
    <https://monthlyreview.org/product/communist_manifesto/> (Nova York:
    Monthly Review Press, 1964), 1.
74. Na filosofia vitalista de Deleuze, as essências são imanentes em
    coisas móveis e materiais e, portanto, são vistas como diferentes do
    essencialismo no sentido de ideias fixas e transcendentes.
75. Jacques Derrida, Specters of Marx (Londres: Routledge, 1994),
    219-20. Se o Specters of Marx de Derrida busca desconstruir a práxis
    marxiana, outros trabalhos usaram a figura do espectro de Marx para
    reconstruir a práxis revolucionária. Veja especialmente China
    Miéville, A Spectre Haunting: On the Communist Manifesto
    (Bloomsbury: Head of Zeus, 2022).
76. Derrida, Specters of Marx, 93, 219; Wolin, Labyrinths, 238-39.
77. Baruch Spinoza, Ethics (Londres: Penguin, 1996), 75 (III, prop. 6);
    “From Baruch Spinoza’s ‘Letter to G. H. Schuller’ (1674)”; Gilles
    Deleuze, Spinoza: Practical Philosophy (São Francisco: City Lights,
    1988), 97-104.
78. Jane Bennet, Vibrant Matter (Durham: Duke University Press, 2010),
    xiv-xv, 1-4; Timothy Morton, Humankind (Londres: Verso, 2019), 33,
    55, 61-63, 71, 97, 166-71. Ver John Bellamy Foster, “Marx’s Critique
    of Enlightenment Humanism <https://doi.org/10.14452/
    MR-074-08-2023-01_1>“, Monthly Review 74, no. 8 (janeiro de 2023):
    1-15.
79. Bennet, Vibrant Matter, 1-4.
80. Foster, “Marx’s Critique of Enlightenment Humanism”, pp. 10-12.
81. Bruno Latour, The Politics of Nature (Cambridge, Massachusetts:
    Harvard University Press, 2004), pp. 75-80; Bruno Latour,
    Reassembling the Social (Oxford: Oxford University Press, 2007), pp.
    54-55; Bruno Latour, We Have Never Been Modern (Cambridge, MA:
    Harvard University Press, 1993).
82. Bruno Latour, Facing Gaia (Cambridge: Polity, 2017), 220-54, 285-92;
    Bruno Latour, Down to Earth (Cambridge: Polity, 2018).
83. Lukács, A Destruição da Razão, 839-40.
84. Latour, Facing Gaia, 285-92.
85. Bruno Latour, “Love Your Monsters” (Ame seus monstros), Breakthrough
    Institute, 14 de fevereiro de 2012, org. Latour deu um passo mais
    progressista e menos irracionalista em seu último livro póstumo, mas
    não é um passo radical. Ver Bruno Latour e Nikolaj Schultz, On the
    Emergence of an Ecological Class (Londres: Polity, 2022).
86. Slavoj Žižek, “The Persistence of Ontological Difference”, em
    Heidegger’s Black Notebooks, ed., Mitchell e Trawny, 186-200.
    Mitchell e Trawny, 186-200.
87. Slavoj Žižek, Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical
    Materialism (Londres: Verso, 2013), 6, 878-79.
88. Slavoj Žižek, “Ecology Against Mother Nature,” Verso Blog, 26 de
    maio de 2015; Slavoj Žižek, “Censorship Today: Violence, or Ecology
    as a New Opium for the Masses <https://www.lacan.com/
    zizecology1.htm>,” 2007, lacan.com; Slavoj Žižek, Absolute Recoil:
    Toward a New Foundation of Dialectical Materialism (Londres: Verso,
    2016), 7-12. Embora crítico do novo materialismo, Žižek simpatiza
    com sua perspectiva virulentamente anti-humanista e antirrealista.
89. Slavoj Žižek, “Where Is the Rift? Marx, Lacan, Capitalism, and
    Ecology <https://thephilosophicalsalon.com/where-is-the-rift-marx-
    lacan-capitalism-and-ecology/>“, Los Angeles Review of Books 20
    (janeiro de 2020); Žižek, Less than Nothing, 207. Žižek afirma que
    há quatro formas relevantes de materialismo hoje: (1) materialismo
    vulgar reducionista (psicologia cognitiva, neodarwinismo), (2)
    ateísmo (Christopher Hitchens), (3) materialismo discursivo (Michel
    Foucault) e (4) “novo materialismo” (Deleuze). O marxismo é
    deliberadamente excluído de sua lista. O único caminho para um
    “materialismo dialético” viável, afirma ele, contra Engels e Lênin,
    é por meio de um “materialismo sem materialismo” via idealismo
    hegeliano levado aos seus limites e reinterpretado por meio de
    Jacques Lacan e Heidegger. Seu “novo fundamento do materialismo
    dialético” como uma filosofia niilista de “menos que nada” encontra
    sua justificativa final não em Hegel ou Marx, mas em Heidegger.
    Slavoj Žižek, Absolute Recoil, 5-7, 413-14.
90. Žižek, Less Than Nothing, 983-84, 207; Žižek, Absolute Recoil, 31,
    107. Žižek apresenta a projeção da catástrofe como destino como uma
    “solução radical”, em termos de um movimento filosófico. No entanto,
    ela não pode ser vista nem como “radical” nem como uma “solução”,
    mas simplesmente como uma projeção do suicídio cósmico como destino,
    uma vez que não há nenhuma tentativa, em sua análise, de apontar uma
    maneira de combater esse “destino”. Para uma crítica da abordagem
    idiossincrática e idealista de Žižek à dialética, ver Adrian
    Johnston, A New Dialectical Idealism: Hegel, Žižek, and Dialectical
    Materialism (Nova York: Columbia University Press, 2018); ver também
    Adrian Johnston, “Materialism without Materialism: Slavoj Žižek and
    the Disappearance of Matter”, em Slavoj Žižek and Dialectical
    Materialism, ed., Agon Hamza e Frank Ruda. Agon Hamza e Frank Ruda
    (Londres: Palgrave Macmillan, 2016), 3-22. Como diz Johnston, a obra
    de Žižek constitui uma “traição, em vez de uma reinvenção, do
    materialismo dialético”. Johnston, “Materialism without
    Materialism”, p. 11.
91. Slavoj Žižek, “The Ukraine Safari”, Project Syndicate, 13 de outubro
    de 2022; Slavoj Žižek, “Pacifism Is the Wrong Response to the War in
    Ukraine”, Guardian, 21 de junho de 2022; “Ukraine and the Third
    World <https://kurtayacademics.com/2022/03/04/ukraine-and-the-third-
    world-prof-slavoj-zizek/>“, Kurtay Academics, 4 de março de 2022,
    kurtayacademics.com; Jonathan Cook, “A Lemming Leading the Lemmings:
    Slavoj Žižek and the Terminal Crisis of the Anti-War Left”,
    MintPress News, 23 de junho de 2022. Sobre os perigos nucleares da
    Nova Guerra Fria, consulte John Bellamy Foster, John Ross e Deborah
    Veneziale, /Washington’s New Cold War/ <https://monthlyreview.org/
    product/waging-a-new-cold-war/> (Nova York: Monthly Review Press,
    2022).

Fonte: https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/
<https://monthlyreview.org/2023/02/01/the-new-irrationalism/>

Em
SAKERLATAM
https://sakerlatam.blog/o-novo-irracionalismo/
20/4/2024