Resistencia vs. emancipación: Foucault, Marcuse, Marx y la actualidad

*Presentación*

/Kevin B. Anderson (1948) es un conocido profesor de Sociología, Ciencia
política y Estudios feministas de la Universidad de California, Santa
Bárbara. Partidario de reinscribir y adoptar la teoría revolucionaria
del proletariado de Marx dentro de la nueva configuración social formada
por la etnicidad, el género y la identidad (Véase su obra más conocida,
«Marx at de Margins: On Natioanlism, Ethnicity and Non-Westwern
Societies», 2010), en el artículo seleccionado contrapone dos
tradiciones, la de la “resistencia” y la de la “emancipación”. La
primera de ellas alcanzó un gran predicamento en la obra de M. Foucault
mientras que la segunda siempre estuvo en el horizonte marxista
revolucionario. Sin renunciar al legado del pensador francés, como hace
a menudo el marxismo ortodoxo, Anderson defiende subrayar la dimensión
emancipadora del pensamiento marxista renovado aprovechando su potencial
teórico empujado por el evidente “retorno” a Marx después de décadas de
neoliberalismo. En fin, sus tesis, fruto de un discutible sincretismo de
fuentes intelectuales harto heterogéneas, son representativas del actual
debate interminable, y a menudo estéril, acerca del nuevo sujeto
revolucionario de nuestro sigl/o.

*Raimundo Cuesta*

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          *Kevin B. Anderson *
          *




[Nota introductoria a la traducción al castellano:

Este artículo apareció en el año 2013, en medio de la ola de movimientos
radicales que estallaron a raíz de la Gran Recesión y de las
revoluciones árabes del 2011. En los años siguientes estas revoluciones
fueron mayormente aplastadas por los viejos regímenes y hemos
presenciado la llegada al poder de los populismos de derecha, desde la
India a los EEUU, y desde Hungría a Brasil. En 2019, de todas formas, la
ola revolucionaria ha retornado al estallar significativos
levantamientos en muchos países, primero en Hong Kong y Sudán, y luego
en Argelia, Chile y el Líbano.

Durante el mismo período (2013/19), el marxismo ha experimentado un
resurgimiento global, al mismo tiempo que las ideas de Foucault han
retrocedido. En un mismo nivel, este declive ha sido provocado por las
críticas de jóvenes intelectuales sobre la indiferencia –o, lo que es
peor, el posible apoyo- con que Foucault recibió el surgimiento del
neoliberalismo en los años previos a su muerte en 1984. Dicho retroceso
también puede ser relacionado, de modo dialéctico, con el resurgimiento
marxista.


De todas formas, el pensamiento de Foucault continúa siendo un
importante marco de referencia para muchos críticos y filósofos sociales
y activistas de izquierda, entre ellos muchos anarquistas. Algunos
anarquistas -y el movimiento antifascista de EE UU, relacionado
estrechamente con esta ideología-, al igual que Foucault, hacen hincapié
en la resistencia a expensas de la articulación de una alternativa
positiva y humanista (aun cuando la mención directa de Foucault ha
disminuido). Muchos intelectuales relevantes también admiran –y con
razón- las críticas de Foucault a la prisión moderna y
al /apparatus /(dispositivo) de la sexualidad. Además, muchos de sus
seguidores continúan ocupando importantes posiciones de dirección en
algunas universidades, especialmente en EE UU e Inglaterra, donde en
ciertas ocasiones adoptan formas de radicalismo supuestamente a la
izquierda de Marx.

Por todas las razones expuestas, mi crítica a Foucault del año 2013
puede ser todavía de algún interés, por lo que me alegra su publicación
en español.

Con un cálido agradecimiento hacia José Saraví, el traductor.

Kevin B. Anderson]


          *I. El cambiante mundo, 2011-12*

Vivimos en un mundo muy diferente al de hace solamente unos años atrás.
No sólo hemos sufrido la mayor depresión económica desde los años 30,
además hemos presenciado la emergencia de nuevas formas de la lucha de
clases. Principalmente nos referimos a las revoluciones árabes de
2011-12, aún en desarrollo. Desde 1848 el mundo no experimentaba tal
cantidad de situaciones revolucionarias en tan corto período de tiempo.
Por otro lado, a diferencia de los otros levantamientos democráticos del
nuevo siglo (Irán 2009, Ucrania 2004, Serbia 2000, etc.), las
revoluciones árabes lograron articular las demandas económicas con las
políticas. La propagación de estas revoluciones a países cuyos gobiernos
han hecho gran alarde de su antiimperialismo como Libia y Siria, han
puesto a prueba a todos aquellos en la izquierda que ponen la oposición
al imperialismo de EE UU por encima de cualquier otra cuestión (1).

Beitut, diciembre de 2019: un manifestante devuelve un bote de gas
lacrimógeno a la policía (foto: Nabil Mounzr/Efe)

Algunos otros conflictos estratégicos han emergido junto al despertar de
las revoluciones árabes, entre ellos las revueltas de la juventud
inglesa del verano del 2011, un serio cuestionamiento al Estado racista
y represor y la austeridad económica. Todavía veremos otros fuertes
movimientos contra la austeridad y la opresión económica, sobre todo en
Grecia (desde antes del 2011), aunque también en España e Israel, así
como la de los trabajadores de Wisconsin. En EE UU e Inglaterra, el
movimiento Occupy de 2011-12 ha galvanizado una nueva generación de
jóvenes radicales, muy notable en Oakland, California, donde han sido
capaces de paralizar uno de los mayores puertos del mundo, por momentos
conectados con las protestas por el asesinato del joven
afronorteamericano Oscar Grant, perpetrado por un policía de tránsito local.

Pueden hacerse algunas críticas a estos movimientos sobre sus prácticas
organizativas o sus posiciones políticas. En la exposición que sigue,
sin embargo, me gustaría concentrarme en una orientación filosófica que
ha influido en los movimientos radicales contemporáneos, centrado en la
preocupación por las distintas nociones de /resistencia/.


          *II. Foucault y la resistencia*

En la última década las corrientes de pensamiento post-estructuralista
se han fusionado con los anarquistas o algunos elementos marxistas
produciendo nuevas nociones de resistencia. Estas nociones incluyen,
entre otras: resistencia al poder, al Estado, a la vigilancia, a la
hegemonía cultural y al capital.

Sin duda, esto constituye un avance sobre otras formas de radicalismo
intelectual -desde Althusser hasta Adorno- que privilegiaron la
hegemonía hasta casi la exclusión del concepto de resistencia. Pero este
avance ha tenido su precio, como discutiremos aquí.

Michel Foucault posa en Londres junto al conjunto de Los burgueses de
Calais de Rodin (Foto: kaosenlared.org)

Sin embargo, antes de empezar debemos preguntarnos: ¿de dónde proviene
el uso actual del término /resistencia/? No, aparentemente, de los
movimientos de resistencia contra el fascismo durante la Segunda Guerra
Mundial. Podemos, en cambio, rastrear el uso corriente del término en un
origen más reciente: los escritos de Michel Foucault sobre poder y
resistencia. Aunque este término no es muy utilizado por Foucault en sus
primeros escritos, en 1976 ubica la resistencia al mismo nivel que el
poder. A esa altura, él describe al poder como una “relación”, “no algo
que se adquiera, arranque o comparta” (2). Esta noción de poder como
relación seguramente fue acuñada teniendo en mente -y probablemente como
un sustituto o superación del mismo- el concepto marxista del capital
como una relación social, y no como una cosa.

Foucault afirma, además: “/donde hay poder hay resistencia, y no
obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de
exterioridad respecto del poder (…). No pueden existir más que en
función de una multiplicidad de puntos de resistencia (…). Respecto del
poder no existe, pues, un lugar del Gran Rechazo -alma de la revuelta,
foco de todas las rebeliones, ley pura del revolucionario. En cambio
encontramos casos específicos de resistencia (…). Constituyen el otro
término en las relaciones de poder; en ellas se inscriben como el
irreducible elemento de enfrentamiento/” (3).

Advirtamos -y volveré sobre esto más adelante- el ataque explícito de
Foucault a la noción marcusiana de Gran Rechazo, uno de sus pocas
confrontaciones directas con la teoría social de la Escuela de Frankfurt.


          *III. Crítica del concepto foucaultiano de resistencia*

¿Por qué este concepto de /resistencia/ ha reemplazado en gran medida a
algunos precedentes como /emancipación/, /liberación/, /sociedad libre
de explotación/alienación/, y otros similares, y a qué coste?

A nivel del activismo político, un coste obvio de adoptar o
eventualmente ajustar este término está relacionado con el hecho de que
no todas las formas de resistencia son equivalentes. ¿Es la resistencia
al poder desde la derecha lo mismo que desde el marxismo o el
anarquismo? ¿Es la resistencia al imperialismo de Occidente desde el
fundamentalismo religioso lo mismo que desde los movimientos de
liberación nacional? ¿Es la resistencia de la iglesia católica a las
campañas oficiales de control de la natalidad en EEUU lo mismo que desde
el movimiento obrero? ¿Son las fundamentalistas religiosas que ocuparon
la Mezquita Roja en Islambad (Pakistán, 2007), con el fin de aniquilar
la libre expresión, equivalentes a las feministas socialistas también de
Pakistán como Malala Youzafrai, quien sufrió un intento de asesinato por
causas similares? (4).

Foucault participa en una manifestación de apoyo a los trabajadores
inmigrantes en 1973 (foto: contretemps.eu)

Este tipo de cuestiones subyacen al embarazoso apoyo de Foucault al
liderazgo del Ayatollah Khomeini durante la Revolución Iraní de 1978-9,
durante la cual desestimó las preocupaciones expresadas por las
feministas iraníes. Al asumir el poder Khomeini en 1979, Foucault
escribió sobre la resistencia islámica al imperialismo, después de
referirse de forma burlona a nociones marxistas-leninistas del tipo
“lucha de clases, destacamentos armados” por estar fuera de tiempo y
lugar (5): “/De tal manera, es cierto que como un movimiento islámico,
puede encender la región, haciendo tambalear los regímenes más
inestables y alborotar a los más sólidos. El Islam -que no es solamente
una religión sino un modo de vida, la adhesión a una historia y a una
civilización- tiene buenas posibilidades de convertirse en un barril de
pólvora afectando a cientos de millones de personas. Desde ayer, todo
Estado musulmán puede ser revolucionado desde su interior, basándose en
sus tradiciones consagradas/” (6).

Un segundo problema es que el concepto foucaultiano de resistencia
carece de la noción de emancipación. Como John Holloway argumenta, “/en
el análisis de Foucault existe una inmensa multitud de resistencias que
son esenciales al poder, pero no existe posibilidad de emancipación. La
única posibilidad es una cambiante constelación de poder-y-resistencia
sin fin/” (7).

En su introducción a una selección de escritos de Marcuse, D. Kellner,
C. Pierce y T. Lewis (2011) sostienen un argumento similar, en una vena
más filosófica: “/con el surgimiento del posmodernismo y el discurso del
poder -en particular, Foucault y su crítica del Gran Rechazo-, se puso
de moda el reemplazo de la revolución por la resistencia (o
micro-resistencia). La resistencia es aquí interna al poder y en última
instancia producida por el poder; por lo tanto, desafía al poder desde
adentro/”. Kellner y sus colegas continúan citando la crítica en la que
S. Zizek dice que tal concepto de resistencia “/no da lugar a la postura
radical de la reestructuración del orden simbólico hegemónico, consumada
en su totalidad/”(8).


          *IV. El */*Gran Rechazo*/* de Marcuse*

¿Qué quiso expresar realmente Marcuse con su /Gran Rechazo/? En su
libro /El hombre unidimensional /(1964), extensamente difundido en
Francia durante los años previos a la publicación de /Historia de la
sexualidad/ de Foucault (1976), Marcuse ubicó la oposición
revolucionaria al capitalismo moderno, no entre los sectores empleados
de la clase obrera, sino entre los bohemios, los desempleados, y las
minorías raciales, quienes desafiaban “las reglas del juego”:

/“Sin embargo, bajo la base popular conservadora se encuentra el
sustrato de los proscritos y los extraños, los explotados y los
perseguidos de otras razas y de otros colores, los parados y los que no
pueden ser empleados…… Así, su oposición es revolucionaria aún si su
conciencia no lo es. Su oposición golpea al sistema desde el exterior y
por lo tanto no es derrotada por el sistema…… La teoría crítica de la
sociedad no posee conceptos que puedan tender un puente sobre el abismo
entre el presente y su futuro; sin sostener ninguna promesa, ni tener
ningún éxito, sigue siendo negativa. Así, quiere permanecer leal a
aquellos que, sin esperanza, han dado y dan su vida al Gran Rechazo”(9)./

Herbert Marcuse en la Universidad Libre de Berlín, 1967 (foto: Getty Images)

Por más que mucho de esto fuera expresado en un lenguaje de profundo
pesimismo sobre las perspectivas futuras de la humanidad, está claro que
la visión revolucionaria de Marcuse incluía la necesidad de una completa
abolición de las relaciones capitalistas, de la clase social sobre las
que se basan y sus nocivos subproductos, desde el militarismo hasta el
embrutecedor conformismo de la sociedad de consumo. En resumen, él veía
la necesidad de una revolución total, por más improbable que pudiera
parecer su posibilidad histórica.

El principal  desacuerdo entre Marcuse y Foucault fue el siguiente: a
menos que esas formas de resistencia se transformasen en formas de
emancipación, ligadas a una visión de nuevas relaciones humanas, serían
la fundación y el logro de poco o nada más que ese gesto de Gran Rechazo.

En gran parte, el Gran Rechazo marcusiano estuvo basado en la noción
hegeliana de negatividad, de absoluta negatividad, donde se construye lo
positivo al tiempo que lo viejo está siendo negado. Esto es, desde
luego, lo que Marx afirmó en los /Manuscritos/ cuando calificó a la
negatividad de “principio motor y generador” de la filosofía de Hegel (10).

Pero el /Gran Rechazo/ marcusiano también nos trae ecos del “deber ser”
kantiano, donde lo normativo y lo descriptivo son separados
radicalmente. Esto puede verse en la bastante abstracta crítica kantiana
de la guerra. Donde los absolutos hegelianos son concretos, en el
sentido de ligarse a reales posibilidades en un mundo dado, Kant fue más
abstracto, por ejemplo con panaceas como la /Paz Perpetua/, que
aconsejaba a las naciones en guerra desde su pedestal filosófico, sin
señalar ninguna fuerza social concreta capaz de llevar a cabo semejante
transformación.

El /grito/ generalizado contra la injusticia y la opresión con el que
Holloway comienza /Cambiar el mundo sin tomar el poder /también padece
de algunos de estos problemas, como cuando afirma: “/La pérdida de la
esperanza en la posibilidad de una sociedad más humana no es resultado
de que las personas estén ciegas a los horrores del capitalismo, es,
simplemente, que parece no haber ningún otro lugar adonde ir, ninguna
otredad a la que volverse…… Entonces, quizás no deberíamos abandonar
nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos intentar
teorizar el mundo desde la perspectiva del grito/” (11).


          *V. Dunayevskaya, Marcuse y Foucault*

Visto desde la óptica foucaultiana de la interminable constelación de
poder-resistencia-poder, el /Gran Rechazo/ de Marcuse guarda ciertas
similitudes con la crítica del marxismo del siglo XX articulada por mi
mentora, la filósofa marxista-humanista Raya Dunayevskaya:

/“Sin dicha visión de nuevas revoluciones, un nuevo individuo, un nuevo
universal, una nueva sociedad, ni nuevas relaciones humanas”, y “sin una
filosofía de la revolución, el activismo se agota en el mero
antiimperialismo y anticapitalismo, sin nunca revelar su razón de ser”
(12)./

Dunayevskaya además conceptualizó algunos grupos y fuerzas sociales de
oposición -el activismo sindical, la juventud, el feminismo radical, los
afrodescendientes y otras minorías raciales, y los movimientos
tercermundistas -que podrían ser, autoorganizados y en unidad, lo
suficientemente poderosos para dar vida a la aspiración por una nueva
sociedad. En contraste, la política emancipatoria de Marcuse en la forma
del /Gran Rechazo/ continuó representando más bien una actitud
existencial, carente de una seria posibilidad de realización a causa de
su forma de negación, indeterminada antes que determinada o específica (13).


Por otro lado, al llevar su /Gran Rechazo /a tan alto nivel de
indeterminación, Marcuse -así como el marxismo emancipatorio de los años
60 más generalmente- quedó expuesto a las críticas de Foucault y otras
similares. De acuerdo con Foucault, el /Gran Rechazo/ fue /un montón de
aire caliente/ mezclado con nobles sentimientos, como se ha visto en
muchos pronunciamientos de filósofos radicales como Jean Paul Sartre.
Para Foucault, dichos filósofos siempre están dispuestos a asumir una
posición, pero no a realizar la labor intelectual necesaria para
desarrollar realmente el conocimiento. Recordemos la evocación
foucaultiana del intelectual específico antes que el generalista (como
Sartre), algo que él practicó durante su trabajo de apoyo a los presos
durante los años 70, durante los cuales llevó a cabo la investigación
que redundaría en su influyente libro /Vigilar y castigar/. Desde luego,
dicho libro también contenía muchas limitaciones, especialmente la
subestimación de las corrientes emancipatorias que atravesaron el
sistema penitenciario occidental durante los años 70, como se demostró
dramáticamente en el levantamiento de la prisión de Attica del año 1971.


          *VI. Marx y los concretos universales: La dialéctica de etnia
          y clase*

¿Puede la obra de Marx -y la de Hegel, su mentor filosófico- ayudarnos a
resolver el acertijo que nos ha dejado Foucault, así como Marcuse y
Halloway? ¿Puede acaso proveernos universales emancipatorios que sean
verdaderamente concretos? Y aunque sea éste el caso, ¿sus universales
todavía hoy podrían interpelarnos, podrían todavía guiar nuestra práctica?

Como afirmo en mi último libro, /Marx at the Margins/ (14), la crítica
marxista del capital era a la vez global y local, universal y
particular. Durante cuatro décadas, Marx examinó la relación de la raza,
la etnia y el nacionalismo con la revolución, particularmente en Polonia
y en la Guerra Civil norteamericana, y en Irlanda. Estos escritos
desmienten la idea de que la conceptualización marxista de la modernidad
capitalista constituye una gran narrativa /totalizante/, en la cual son
subsumidas las categorías de raza, etnia y nación.

Tomemos, por ejemplo, sus escritos sobre Irlanda de 1869-70, donde se
conecta clase con nacionalismo, raza y etnia -un debate que había
comenzado con sus escritos sobre Polonia y la Guerra Civil
estadounidense. En el seno de la Primera. Internacional, Irlanda fue una
de las principales causas de la ruptura con el anarquista Miguel
Bakunin, quien no quería que la Internacional se viera envuelta en
asuntos /no clasistas/, como la defensa de los presos políticos
irlandeses. Por su parte, Marx pensaba que este asunto estaba
íntimamente conectado con la lucha de clases en Gran Bretaña. Todo esto
lo condujo a importantes reflexiones teóicas.

Hacia 1870, Marx veía la profunda ligazón de la lucha independentista
irlandesa con la lucha de los trabajadores británicos contra el capital.
Esto se ve en la “Comunicación confidencial” de marzo de 1870, una
réplica a Bakunin que escribió en nombre del Concejo General de la
Internacional. La conciencia de la clase trabajadora inglesa, escribió
Marx, era atenuada por el prejuicio anti-irlandés, en una dinámica
similar al racismo blanco en los EEUU:

/“El obrero medio inglés odia al irlandés, al que considera un rival que
hace que bajen los salarios y su standard of life (…). Lo mira casi como
los blancos pobres de los estados meridionales de Norteamérica miraban a
los esclavos negros. La burguesía fomenta y conserva artificialmente
este antagonismo entre los proletarios dentro de Inglaterra misma. Sabe
que en esta escisión del proletariado reside el auténtico secreto del
mantenimiento de su poderío.” (15)./

Además, la lucha independentista irlandesa, escribió en su réplica a
Bakunin, podría convertirse en la “palanca” que podría desafiar al
capitalismo inglés y, por tanto, global como parte de una lucha
revolucionaria internacional:

/“La iniciativa revolucionaria partirá, sin duda, de Francia, pero sólo
Inglaterra podrá servir de palanca para una revolución económica seria
(…). Es el único país en el que la forma capitalista, es decir, la
agrupación del trabajo en vasta escala bajo el poder de patronos
capitalistas se ha extendido casi a toda la producción…… Los ingleses
poseen todas las premisas materiales necesarias para la revolución
social. Lo que les falta es espíritu de generalización y fervor
revolucionario. Sólo el Consejo General está en condiciones de
remediarlo y acelerar de este modo el movimiento auténticamente
revolucionario en este país y, por consiguiente, en todas partes…… Si
bien Inglaterra es el baluarte de los grandes propietarios de tierra y
del capitalismo europeo, el único punto en el que se le puede asestar un
duro golpe a la Inglaterra oficial es Irlanda” (16)./

La última afirmación sobre los terratenientes está referida al
campesinado revolucionario irlandés. Su oposición al sistema era
acrecentada por la cuestión nacional, ya que la clase terrateniente en
Irlanda era en su gran mayoría británica, no irlandesa. Irlanda era
además donde la aristocracia terrateniente, parte de la clase dirigente
inglesa junto al capitalismo industrial, tenía importantes propiedades.
Es de destacar que ese período fue además marcado por el surgimiento del
fenianismo, un movimiento nacionalista revolucionario con un fuerte
componente clasista enfrentado tanto a los terratenientes irlandeses
como a los ingleses.


          *VII. Marx: Fuerzas productivas y tiempo libre*

Por supuesto, el núcleo de los trabajos de Marx examinaba las relaciones
capitalistas y su superación, no la emancipación nacional. Después de
todo, este fue el centro de sus argumentos sobre el trabajo en Irlanda e
Inglaterra, sobre la emancipación nacional irlandesa y sobre la
revolución de la clase obrera inglesa (ambas potenciales por supuesto).
Todo esto se apoya en las conquistas de la era capitalista, sobre todo
el monopolio de las fuerzas productivas. Como desarrolló extensamente en
los /Grundrisse/, estas nuevas fuerzas productivas crearon la
posibilidad de tiempo libre creativo para todos en lugar del trabajo
embrutecedor, siempre y cuando el capitalismo pudiera ser superado:

/“La creación de mucho tiempo disponible -aparte del tiempo de trabajo
necesario- para la sociedad en general, y para cada miembro de la misma
(esto es, margen del desarrollo de todas las fuerzas productivas del
individuo y por ende también de la sociedad), esta creación de tiempo de
no trabajo, se presenta desde el punto de vista del capital, al igual
que en todos los estudios precedentes, como también de no trabajo o
tiempo libre (sólo) para algunos. El capital, por añadidura, aumenta el
tiempo de plustrabajo de la masa mediante todos los recursos del arte y
de la ciencia (…). De esta forma, a pesar de sí mismo, es útil para la
creación de los medios de tiempo social disponible, para reducir a un
mínimo decreciente el tiempo de trabajo de toda la sociedad y así,
volver libre el tiempo de todos para el propio desarrollo de los
mismos.” (17)./

Eventualmente, sostuvo Marx, este potencial no realizado desafiaría por
sí mismo al capitalismo, y los obreros se movilizarían para derribarlo:
“/Una vez que lo haga……el desarrollo de la fuerza productiva social será
tan rápido que…….crecerá el tiempo disponible de todos. Ya que la
riqueza real es la fuerza productiva desarrollada de todos los
individuos. Ya no es entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo, la
medida de la riqueza, sino el tiempo disponible/” (18).

Para Marx, no obstante, este doloroso camino a través del modo
capitalista de producción no necesariamente tendría que ser transitado
por todas las sociedades, ya que sólo algunas entre las más avanzadas
habían desarrollado dichas fuerzas productivas, si bien en medio de toda
la explotación y alienación del capitalismo.

*VIII. Marx: Los múltiples caminos del desarrollo y de la revolución*

Al final de su vida, Marx examinó el asunto de si acaso Rusia y las
sociedades agrarias de Asia estarían destinadas inevitablemente a
modernizarse a la manera capitalista occidental. En su conocida carta a
la revolucionaria rusa Vera Zasulich de 1881, concluyó que eran posibles
caminos alternativos de desarrollo. Basó su juicio en gran parte en las
marcadas diferencias entre la estructura social del campo ruso (y
frecuentemente sus contrapartes asiáticos), con su propiedad comunal y
relaciones de producción, y el campo bajo el feudalismo en Europa
occidental, con sus relaciones sociales algo más individualizadas.
También agregó que sus recientes estudios de la sociedad rusa “/me han
convencido de que la comuna es el punto de apoyo para la regeneración
social de Rusia/” (19). En el prólogo a la edición rusa de 1882 del
Manifiesto Comunista, Marx y Engels sugirieron que un levantamiento
provocado por esas formaciones comunales en Rusia podría ser el puntapié
inicial de una revolución comunista mundial, si dicho movimiento se
conectara con uno similar en territorio del capitalismo occidental.


Por otro lado, Marx elaboró un aspecto filosófico clave durante una de
sus reflexiones, que desafía la acusación posmodernista (de F. Lyotard y
otros) de que su trabajo constituyera una /gran narrativa/ más, o una
totalidad en la cual quedaran subsumidas todas las particularidades.
Esto también es relevante en lo que respecta al planteamiento
foucaultiano de casos específicos de /resistencia/ contra un
holístico /Gran Rechazo/. Este es un punto que nos conduce nuevamente,
tanto a la diferencia con el abstracto universal a la manera kantiana
como al tipo hegeliano del universal concreto.

En una carta de 1877 en respuesta a una crítica a /El Capital/ por
unilateral del escritor ruso N. K. Mikhailovsky, Marx se defendió de su
acusación, según la cual Rusia debería seguir el mismo camino que
Inglaterra, haciendo progresar primero sus fuerzas productivas y sólo
después podría contemplar la posibilidad de la verdadera emancipación,
de una sociedad socialista. En respuesta a sus críticos, y al torpe
intento de su mentor Mikhailovsky de defenderlos, atribuyéndole la
autoría de una teoría simplemente formalista, Marx negó explícitamente
que hubiera desarrollado “/una teoría histórico-filosófica sobre la
evolución general, fatalmente impuesta a todos los pueblos…/” (20). Esto
además modificó su posición en los escritos de 1853 para el /New York
Tribune/ sobre India, donde implícitamente apoyaba al colonialismo
británico como una etapa necesaria en la modernización de Asia, una
posición que él y Engels también tomaron con respecto a China en el
Manifiesto Comunista (1848).



De este modo, en la década de 1880 Marx no solamente estaba teorizando
de manera muy concreta sobre las posibilidades revolucionarias de Rusia
en toda su especificidad, mientras ligaba al mismo tiempo el movimiento
revolucionario ruso -basado en el campesinado- con el movimiento radical
de los obreros occidentales. Además, lo estaba esbozando filosóficamente
al desechar explícitamente la necesidad imperiosa de “/una teoría
histórico-filosófica sobre la evolución general, fatalmente impuesta a
todos los pueblos/” (21).


          *IX. Los universales concretos de Hegel*

Todo esto estaba basado en el lado más crítico y revolucionario del
legado hegeliano, no en sus textos más conservadores como /Filosofía del
Derecho/ o /Filosofía de la Historia/, sino en los más abstractos
como /Fenomenología del Espíritu/, la /Ciencia de la Lógica/,
y /Filosofía del Espíritu/. Como observó Raya Dunayevskaya:
“/Precisamente donde Hegel parece más abstracto, donde parece cerrar
totalmente las puertas al movimiento general de la historia, allí deja
entrar la savia de la dialéctica: la negatividad absoluta./” (22).

Pero como Marx, Hegel también evitó los universales abstractos de tipo
kantiano; de hecho, los criticó severamente. Es famoso su ataque a
la /universalidad abstracta/, ejemplificada por “/una noche en la cual,
como dice el dicho, todas las ovejas son negras/” (23). El dardo
hegeliano iba dirigido directamente hacia todas las versiones de la
razón iluminista que él consideraba demasiado formalistas, las cuales
conceptualizaban la experiencia humana por la vía de categorías que
descuidaban las particularidades históricas y culturales. En resumen, lo
particular estaría siendo engullido por lo universal.

Al mismo tiempo, los particulares hegelianos con frecuencia apuntan en
dirección a lo universal. Así, el esclavo desarrolla una “opinión sobre
sí mismo” en su famosa reflexión sobre el amo y el esclavo en
la /Fenomenología/, lo que significa un gran paso en el desarrollo de la
conciencia humana, parte del camino hacia la negatividad absoluta. Al
mismo tiempo, el voluntarismo autosatisfecho y el exagerado sentido de
importancia del amo constituyen un callejón sin salida en la misma ruta
hacia la emancipación de dicha conciencia.

Por otra parte, de acuerdo con Hegel, lo universal puede algunas veces
ejercer presión sobre lo particular, empujándolo hacia la emancipación
universal. Este no es un proceso fácil, y conlleva marchas y
contramarchas. Algunos de ellos son gigantescos fracasos, el Terror bajo
la revolución Francesa por ejemplo el cual, según Hegel, devoró dicha
revolución a causa de su intento de saltar con rapidez a la libertad
absoluta. Aquí, Hegel nos brinda una crítica /avant la lettre /del
totalitarismo moderno con sus juicios espectaculares y purgas, desde la
Rusia de Stalin hasta la Alemania nazi y la China de Mao.

El influjo de lo universal, de la futura emancipación siempre está ahí,
aun si por momentos se encuentra sumergida, oculta bajo la superficie de
la sociedad. Por ejemplo, en algún punto -en una declaración que
enfurece a empiristas y realistas- Hegel escribe que “/el hecho es,
antes de que exista/” (24). C. L. R. James posteriormente lo expresó con
términos marxistas en su famosa expresión: “/el futuro está en el
presente/” (25).

*X. Marx y la emancipación humana*

El universal concreto de Hegel está indudablemente relacionado con el
concepto marxista de la emancipación humana. En 1859 Marx describió al
capitalismo, simplemente, como una parte de la “/prehistoria de la
sociedad humana/” (26). Esto claramente se apoya en el concepto de
socialismo, y de la emancipación del trabajo. Este tema puede
encontrarse a lo largo de toda su obra, y en su obra de juventud /La
ideología alemana /(en coautoría con Engels), con su visión de la vida
en el comunismo como aquella donde el individuo podrá desarrollar tanto
el trabajo intelectual como el manual, procurando su comida a la vez que
filosofando. Esto marca también las teorizaciones maduras de su /Crítica
al Programa de Gotha/ (1875) sobre la superación de “/la antítesis entre
trabajo manual y el trabajo intelectual/” (27).

Marx hace alusión a esta noción de una emancipación completa de la
existencia humana no sólo en varios textos cortos, sino además a lo
largo de sus trabajos principales de crítica de la economía política,
desde los /Grundrisse/ hasta /El Capital/, como Peter Hudis ha expuesto
en su /Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism/. En
los /Grundisse/, Marx escribió:

/“…si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la
riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces,
fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio
universal? ¿(Qué, sino) el desarrollo pleno del dominio humano sobre las
fuerzas naturales, tanto las de la así llamada naturaleza como sobre su
propia naturaleza? ¿(Qué, sino) la elaboración absoluta de sus
disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico
previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo
de todas las fuerzas humanas, que en cuanto tales, no medidas con un
patrón preestablecido? ¿(Qué, sino una elaboración como resultado de la
cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que
produce su plenitud total? ¿(Como resultado de) la cual no busca
permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto
del devenir?” (28)/

Combatientes de la Commune (imagen; humanite.fr)

Una década después, en /El Capital/, Marx elaboró su concepto
del /fetichismo de la mercancía/, según el cual las relaciones humanas
son equivalentes a las relaciones entre las cosas, totalmente
objetivadas e instrumentalizadas. Para ser exactos, es una óptica
distorsionada, pero también es en parte una realidad que, bajo el
capitalismo, eso es “lo que son realmente” las relaciones humanas. Un
pasaje escalofriante… Y mientras Marx contrapone el sutil, encubierto
fetichismo de la mercancía con la brutal dominación del feudalismo sobre
el campesinado, mayormente la comparación es con la aún no nacida
sociedad, que está en todo caso preñada con el capitalismo en su
interior. Aquí es donde el velo del fetiche que oculta la realidad de
las relaciones sociales es barrido por la auto-organización de la clase
trabajadora: “/La figura del proceso social de vida…… solo perderá su
místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres libremente
asociados, estos la hayan sometido a su control planificado y
consciente/” (29). Esto requiere un “fundamento material” que se ha
desarrollado a través de un largo y doloroso proceso, durante muchos
siglos (p.173).

Trabajo libre y asociado es también el término que utilizó Marx para
describir la Comuna de París (1871) en /La guerra civil en Francia/.
Allí afirmó que la Comuna constituyó “/la forma política más avanzada
descubierta bajo la cual conseguir la emancipación económica del
trabajo/” (30). Del mismo modo, tan pronto como en 1843, escribió sobre
la diferencia entre la emancipación meramente política y la completa
emancipación humana: “/la emancipación política representa un gran
progreso y, aunque no sea la forma última de la emancipación humana en
general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del
orden del mundo actual/” (31); (32); (33).

Les hommes de la imagen:Commune L’Illustration, journal universel, 15 de
julio de 1871)

Este dialéctico y prefigurativo punto de vista está muy lejos del
concepto foucaultiano de pluralidad de /resistencias/, un concepto que
impide plantear la visión de un futuro en el cual dichas resistencias
podrían ya no ser necesarias.

Para ser exactos, Marx mencionó el término /resistencia/ de vez en
cuando, por ejemplo, en su descripción de la lucha de los trabajadores
contra las voraces pretensiones del capital, por la disminución de las
horas de trabajo: “/No bien la clase obrera, aturdida por el estruendo
de la producción, recobró el conocimiento, comenzó su resistencia, y en
primer lugar en el país natal de la gran industria, Inglaterra/” (34).
Pero él lo ligaba a un más amplio concepto de la emancipación humana.

Incluso Holloway, uno de los críticos más incisivos desde la izquierda a
Foucault, falló en el momento de desarrollar completamente dicho futuro
de emancipación a un nivel filosófico, basado como está en una forma de
negatividad dialéctica, la de T. Adorno, en la cual lo positivo al
interior de lo negativo es dejado de lado, si no abiertamente rechazado.
Como escribieron Arvind Gosh y Peter Hudis:

“/Lo que Holloway falla en discriminar, de todos modos, es que para Marx
la mera negatividad no supera por sí misma el fetichismo de la
mercancía. En el primer capítulo de El Capital no dice que el embrujo
del fetichismo de la mercancía pueda ser roto simplemente a través de la
´resistencia cotidiana´ o la pura negatividad. En cambio, dice que dicho
embrujo es roto cuando tenemos ´a cambio, la mancomunidad de individuos
libremente asociados´/”(35). Esto señala la limitación de la noción
del /grito/ de Holloway, como se ha mencionado más arriba.

          *XI. Conclusiones*

1. Las teorías de la resistencia basadas en Foucault, además de otras
discusiones contemporáneas, exhiben serios problemas, entre ellos
nociones de resistencia que fallan en distinguir entre diferentes tipos
de resistencia al poder, ya sean reaccionarios o emancipatorios.

2. Otro problema es que la noción de resistencia a menudo implica una
serie de circularidad o permanencia de resistencia -y de poder- que
obstruye la posibilidad de una trascendencia del capital y del Estado de
una manera positiva, emancipatoria.

3. El /Gran Rechazo/ de Marcuse, que Foucault atacó injustamente, es un
ejemplo clave de política verdaderamente emancipatoria. Al mismo tiempo,
sin embargo, el /Gran Rechazo/ es demasiado abstracto, con vestigios del
formalismo kantiano, proporcionando así una brecha para el tipo de
críticas formuladas por Foucault.

4. Un regreso a Marx posteriormente a estos debates entre resistencia y
emancipación demuestra que su dialéctica general -arraigada en Hegel- no
es la de un universalismo abstracto, sino que contiene espacio
suficiente para abarcar las especificidades de nación, etnia y raza,
asuntos sobre los cuales él hizo contribuciones importantes y
originales. La teorización de Marx sobre raza, etnicidad y nacionalismo
en relación con clase y revolución permanece muy relevante en la
actualidad, como puede verse por ejemplo en las revueltas de la juventud
británica de 2011.

5. Especialmente en sus últimos escritos, Marx teorizó sobre modos
autóctonos de oposición al capital y su necesidad de conectarse con las
clases trabajadoras de los sectores más desarrollados tecnológicamente
(y viceversa). La persistencia de estos asuntos puede ser observada
principalmente hoy en algunas partes de América Latina, como Bolivia.

6. Por último, el proyecto intelectual de Marx en conjunto es guiado por
la visión futura de una sociedad emancipada. Este es el punto de vista
desde el cual evaluaba, criticaba, y basó sus intentos de trascender la
sociedad capitalista.

  * /Kevin B. Anderson/ es profesor en la Universidad de California,
    Santa Bárbara, y autor de varias obras, entre ellas /Marx at the
    margins: On Nationalism, Ethbicity and Non-Western Societies/.

Traducción para /*viento*/* sur*: José Saraví


          *Notas*

 1. Anderson, K. (2012) “Year Two of the Arab Revolutions”, /Logos
    Journal/11:4.
 2. Foucault, M. (2014), /Historia de la sexualidad/ vol.1. Buenos
    Aires, Siglo XXI Editores, p. 116.
 3. Op. cit., pp 116/17.
 4. Weinberg, B. (2012). “Will American Left Betray Heroine Malala
    Yousafzay?”, /World War 4 Report/,
    12710/2012 http://www.ww4report.com/node/11487
    <http://www.ww4report.com/node/11487>.
 5. AfaryJ. y Anderson K.(2005) /Foucault and the Iranian Revolution/,
    Chicago: University of Chicago Press, p. 239.
 6. Op. cit., p. 241.
 7. Holloway, J. (2002) /Cambiar el mundo sin tomar el poder/,
    Chile-Argentina: Editorial Herramienta, p. 45.
 8. Introducción a /Marcuse, Psychoanalysis and Emancipation/, Nueva
    York: Routledge, 2011, p. 63.
 9. Marcuse, H. /El hombre unidimensional/, Barcelona, Planeta –
    Agostini, 1985, pp 285/6.
10. Marx, K. (1978) En Fromm (comp.) /Marx y su concepto del hombre/.
    México: Fondo de Cultura Económica, p. 183.
11. Holloway, J. Op. cit., p 13.
12. Dunayevskaya, R.
    .http://rosalux.org.mx/sites/default/files/node_gallery/rosa_luxemburgo_por_dunayevskaya.pdf
    <http://rosalux.org.mx/sites/default/files/node_gallery/rosa_luxemburgo_por_dunayevskaya.pdf>,
    p. 397.
13. Sobre la ausencia de un concepto de negación determinada en el
    pensamiento de Marcuse, ver Kellner, H. /Herbert Marcuse and the
    Crisis of Marxism/, Berkeley: University of California Press, 1984.
14. Anderson, K. (2010)/ Marx at the Margins: On Nationalism, Ethnicity
    and Non-Western Societies/. Chicago: University of Chicago Press.
    (Disponible en Internet).
15. Marx, K. /Extracto de una comunicación
    confidencial/,http://www.marxists.org/espanol/m-e/i870s/educ70s.htm
    <http://www.marxists.org/espanol/m-e/i870s/educ70s.htm>.
16. Marx, K. y Engels, F.Op.cit.
17. Marx, K. /Grundrisse/. México, Siglo XXI Editorial, pp 231/2.
18. Marx, K. Op. cit., pp 231/2
19. Marx, K. (1990), “Borradores de una respuesta”. En T. Shanin
    (ed.), /El Marx tardío y la vía rusa/, Madrid: Editorial Revolución,
    p.160.
20. Marx, K. Op. cit., p. 174.
21. Marx, K. Op. cit., p. 174.
22. Dunayevskaya,
    R. https://desarmandolacultura.files.wordpress.com/2018/04/dunayevskaya-raya-filosofia-y-revolucion-de-hegel-a-marx-y-de-sartre-a-mao.pdf
    <https://desarmandolacultura.files.wordpress.com/2018/04/dunayevskaya-raya-filosofia-y-revolucion-de-hegel-a-marx-y-de-sartre-a-mao.pdf>.,
    p. 44.
23. Hegel, G. (1992) /Fenomenología del Espíritu, /Buenos Aires: Fondo
    de Cultura Económica, p. 15.
24. Hegel, G., /Ciencia de la Lógica/ vol. 2.
25. James, C. L. R. (1980), “Dialectical Materialism and the Fate of
    Humanity”. /Spheres of Existence: Selected Writings/, Londres:
    Alison &amp; Busby, p. 79.
26. Marx, K. (2014),“Crítica del Programa de Gotha”, /Antología/. Buenos
    Aires: Siglo XXI Editores, p. 346.
27. Hudis, P. /Marx´s Concept of the Alternative to Capitalism/ (Leiden:
    Brill, 2012).
28. Marx, K. Grundrisse vol. I, pp 447/448.
29. Marx, K. (2012)/El Capital/, vol. I, Buenos Aires: Siglo XXI
    Editores, p. 97.
30. Marx, K. /La Guerra civil en Francia. /Disponible
    en:marxists.org/espanol/m-e/1870s/gcfran/guer.htm.
31. Marx, K. (2014) “Sobre la cuestión judía”. /Antología/, Buenos
    Aires, Siglo XXI Editores, p. 36.
32. Comninel, G. “Emancipation in Marx´s Early Work”, en /Marx for
    Today/, ed.:Musto, M, Nueva York: Routledge, 2012, pp 73-91
33. En mi libro /Marx at themargins/ he reflexionado sobre las
    limitaciones en la caracterización de los judíos y el judaísmo
    contenidos en el ensayo de Marx.
34. Marx, K. (2017) /El Capital/, vol. I, p. 345.
35. «Can We Change the World without Taking Power?» /Open Space
    Forum/ (India), 19 de octubre de
    2005. http://www.openspaceforum.net/twiki/tiki-read_article.php?articleId:49
    <http://www.openspaceforum.net/twiki/tiki-read_article.php?articleId:49>).
    Gosh, A. y Hudis, P.


          *Fuente:* /Viento Sur/ 30/05/2020
In
REBELION
https://conversacionsobrehistoria.info/2020/06/25/resistencia-vs-emancipacion-foucault-marcuse-marx-y-la-actualidad/
26/6/2020