Leer a Fanon en el siglo XXI

Por Immanuel Wallerstein

Al final, lo que obtenemos de Fanon es algo más que pasión y más que un modelo
acabado para la acción política. Obtenemos una brillante delineación de nuestros
dilemas colectivos. Sin violencia no podemos lograr nada.

Pero la violencia, por muy terapéutica y eficaz que sea, no resuelve nada. Sin
romper con la dominación de la cultura paneuropea somos incapaces de avanzar.
Pero la consiguiente afirmación de nuestra particularidad nos estupidifica y nos
lleva inevitablemente a «desventuras». La lucha de clases es central, siempre
que sepamos qué clases están realmente luchando. Pero las

lumpenclases, por sí solas, sin estructura organizadora, se queman.

Frantz Fanon nació en Martinica en 1925 y murió de leucemia, demasiado joven, en
1961. En 1952, cuando ya era médico y psiquiatra, publicó su primer libro, Piel
negra, máscaras blancas1. Era un libro notable y tuvo algún impacto en los
círculos intelectuales de aquella época en Francia.

Era un apasionado cri de coeur sobre su «experiencia de hombre negro sumergido
en un mundo blanco», en las palabras que Francis Jeanson, autor de un Prólogo al
libro, empleó para describir su tema.

Fanon dice en la Introducción que para superar la alienación del hombre negro se
requiere más de lo que ofrece Freud. Freud había argumentado la necesidad de
avanzar de una explicación filogenética a una explicación ontogenética, pero
Fanon dice que se requiere llegar a una explicación sociogenética.

Sin embargo, reconocía las limitaciones de este tipo de explicación, recordando
al lector: «Yo pertenezco irreductiblemente a mi época».

Su época eran los años cincuenta. El libro tuvo una resurrección en inglés,
treinta años después, cuando fue convertido en un texto central del canon
posmoderno. Pero el libro no era de ninguna manera una invitación a la política
de la identidad. Muy al contrario. Analiza con mucha claridad por qué no hay que
perseguir una política de la identidad en la página con la que concluye el
libro:



La desgracia del hombre de color es el haber sido esclavizado.

La desgracia y la inhumanidad del blanco son el haber matado al hombre en algún
lugar.

Es, todavía hoy, organizar racionalmente esta deshumanización. Pero yo, hombre
de color, en la medida en la que me es posible existir absolutamente, no tengo
derecho a refugiarme en un mundo de reparaciones retroactivas.

Yo, hombre de color, sólo quiero una cosa:

Que nunca el instrumento domine al hombre. Que cese para siempre el sometimiento
del hombre por el hombre. Es decir, de mí por otro. Que se me permita descubrir
y querer al hombre, allí donde se encuentre.

El negro* no es. No más que el blanco.



En Francia, donde Fanon vivía en aquel momento, la década de los años cincuenta
estaba dominada por la guerra de independencia argelina, que empezó en 1954 y
terminó en 1962, un año después de la muerte de Fanon.

En 1953 fue nombrado director de psiquiatría en el hospital de Blida, en
Argelia. Enseguida le escandalizaron las historias de tortura que le relataban
sus pacientes argelinos. Ya era simpatizante de la causa argelina, pero entonces
dimitió de su cargo y se fue a Túnez a trabajar a tiempo completo para el
Gobierno Provisional de la Revolución Argelina (GPRA). Escribió prolijamente
para El Moudjahid, el periódico oficial de la revolución. En

1960 el GPRA le envió como embajador a Ghana, que en aquel momento era el centro
de facto del movimiento por la unidad africana. Fue en Accra, Ghana, donde lo
conocí en 1960 y donde tuvimos largas discusiones sobre la situación política
mundial.

Enfermó de leucemia. Primero fue a la Unión Soviética y después a los Estados
Unidos en busca de tratamientos, que resultaron infructuosos. Pude visitarlo
allí en el hospital, donde discutimos en particular sobre el movimiento Black
Panther, que acababa de nacer y con el que estaba fascinado.

En el último año de su vida se dedicó principal y furiosamente a escribir el
libro que se publicaría póstumamente con el título Los condenados de latierra.
Tiene un famoso prólogo de Jean-Paul Sartre que Fanon consideraba brillante. El
título del libro, por supuesto, procede de las primeras líneas de «La
internacional», la canción del movimiento obrero mundial, que evoca a los parias
de la tierra 2.

Fue este libro, no el primero, el que le procuró por primera vez una reputación
mundial, incluyendo, por supuesto, Estados Unidos. El libro se convirtió
prácticamente en una biblia para todos aquellos envueltos en los muchos y
diversos movimientos que culminaron en la revolución de 1968. Cuando las llamas
iniciales de 1968 se apagaron, el libro de Fanon se refugió en un rincón más
tranquilo. Y a finales de los años ochenta, los distintos movimientos
identitarios y poscoloniales descubrieron el primer libro, al que colmaron de
atenciones, muchas de ellas equivocadas respecto a las tesis que Fanon defiende
en él. Fanon era cualquier cosa menos un posmoderno.

Podría mejor caracterizársele en parte como marxista-freudiano y en parte como
freudiano-marxista, y como alguien totalmente comprometido con los movimientos
revolucionarios de liberación.

La última frase de Piel negra, máscaras blancas es: «¡Oh, cuerpo mío, haz
siempre de mí un hombre que interroga!». En ese espíritu de interrogación
ofrezco mis reflexiones sobre la utilidad del pensamiento de Fanon para el siglo
XXI.

Al releer sus libros me sorprenden dos cosas: la primera es el grado en el que
contienen declaraciones estentóreas sobre las que Fanon parece estar muy seguro,
especialmente cuando critica a otros. La segunda es que estas declaraciones van
seguidas, a veces muchas páginas más tarde, por la explicitación de sus dudas
sobre cómo proceder mejor, sobre cómo se puede lograr lo que ha de lograrse.

También me sorprende, como a Sartre, el grado en que estos libros no se dirigen
en absoluto a los poderosos del mundo sino más bien a los «parias de la tierra»,
una categoría que para él se solapa ampliamente con «la gente de color». Fanon
siente siempre ira ante el poderoso, que es a la vez cruel y condescendiente.
Pero siente mucha más ira ante esa gente de color cuyo comportamiento y actitud
contribuyen a sostener el mundo de la desigualdad y la humillación y que a
menudo se comporta así únicamente para obtener unas pocas migajas para ellos
mismos.

Quisiera organizar mis reflexiones alrededor de tres dilemas en torno a los que
en mi opinión gira Fanon: (1) el uso de la violencia, (2) la afirmación de la
identidad y (3) la lucha de clases.

1. Los condenados de la tierra tenía tanto gancho y atrajo tanta atención (tanto
admirativa como de condena) por la frase inicial de su primer ensayo

«Sobre la violencia»:

Liberación nacional, renacimiento nacional, devolución de la nación al pueblo,
Commonwealth, sean cual sean las rúbricas empleadas o las nuevas fórmulas
introducidas, la descolonización es siempre un fenómeno violento.

Inmediatamente y casi de manera inevitable el lector se pregunta: ¿esto es una
observación analítica o se trata de una recomendación táctica? Y, por supuesto,
la respuesta podría ser que quiere ser ambas cosas simultáneamente.

Tal vez el propio Fanon no esté seguro de cual de los dos sentidos es
prioritario. Y quizá tampoco importa lo que pensara Fanon sobre el particular.

La reacción de los lectores ante esta ambigua frase inicial es más, sin duda,
una función de la psique del lector que de la del escritor.

La idea de que el cambio social fundamental nunca ocurre sin violencia no era
una idea nueva. Formaba parte de todas las tradiciones emancipatorias radicales
del siglo XIX, que creían que los privilegiados nunca cedían el verdadero poder
de buena gana ni voluntariamente; el poder siempre se arrebata.

Esta creencia constituye en gran parte lo que definiría la supuesta diferencia
entre una vía «revolucionaria» y una vía «reformista» hacia el cambio social.

El problema es que, precisamente en el periodo posterior a 1945, la utilidad de
la distinción entre «revolución» y «reforma» disminuía cada vez más entre los
propios militantes de los movimientos más impacientes, airados e intransigentes.

Y, por lo tanto, el empleo de la violencia, no como un análisis sociológico sino
como una recomendación táctica, empezaba a cuestionarse.

Si los movimientos «revolucionarios», una vez alcanzado el poder estatal,
parecían lograr muchos menos cambios de los que habían prometido, era igualmente
cierto que los movimientos «reformistas», una vez en el poder, no lo hacían
mucho mejor. De ahí esa ambivalencia ante la recomendación táctica. Los
nacionalistas argelinos habían vivido sus propios ciclos biográficos.

Ferhat Abbas, el primer presidente del GPRA, había pasado los primeros treinta
años de su vida política como reformista, para acabar concediendo que él y su
movimiento no habían llegado a ninguna parte. Concluyó que el alzamiento
violento era la única táctica con sentido si Argelia no quería seguir siendo
para siempre una colonia, una colonia esclavizada.

Fanon parece afirmar tres cosas, esencialmente, sobre la violencia como táctica
política. En primer lugar, en el «maniqueo» mundo colonial, la fuente original
de violencia se localiza en los continuados actos violentos del colonizador:

Aquel a quien nunca se le dejó de decir que sólo entendía el lenguaje de la
fuerza, decide expresarse por la fuerza. De hecho, desde siempre, el colono le
ha señalado el camino que debiera ser el suyo si quería liberarse. El colonizado
elige el argumento que le ha señalado el colono y, por un retorno irónico de las
cosas, es el colonizado quien ahora afirma que el colonizador sólo entiende la
fuerza.

El segundo punto es que la violencia transforma la psicología social, la cultura
política de los que fueron colonizados.

Pero resulta que para el pueblo colonizado esta violencia, puesto que constituye
su único trabajo, reviste caracteres positivos, formadores. Su praxis violenta
es totalizante, puesto que cada uno se hace eslabón violento de la gran cadena,
del gran organismo violento que surge como reacción a la violencia primera del
colonialista. Los grupos se reconocen entre ellos y la nación futura es ya
indivisa. La lucha armada moviliza al pueblo, es decir, lo arroja en una sola
dirección de sentido único.

El tercer punto, sin embargo, se desarrolla en el resto del libro y parece
contradecir el tono extremadamente optimista del segundo punto, el sendero
aparentemente irreversible hacia la liberación nacional, hacia la liberación
humana. El segundo capítulo de este libro se titula «Grandeza y debilidad de la
espontaneidad», y el tercero «Desventuras de la conciencia nacional».

Son especialmente fascinantes a la luz del primer capítulo sobre la violencia,
escritos como fueron durante el transcurso de la guerra por la liberación
nacional en Argelia.

El capítulo 2 es una crítica generalizada de los movimientos nacionalistas,

cuyo «vicio congénito», dice Fanon, es

dirigirse con prioridad a los elementos más conscientes: al proletariado urbano,
a los artesanos y a los funcionarios, es decir, a una ínfima parte de la
población que no representa apenas un 1 por 100 […]. Los partidos nacionalistas,
en su inmensa mayoría, experimentan una enorme desconfianza ante las masas
rurales […].

Los elementos occidentalizados experimentan ante la visión de las masas
campesinas sentimientos que nos recuerdan los que se dan en el seno del
proletariado de los países industrializados.

Este vicio congénito es precisamente lo que hace que fracasen los movimientos
revolucionarios, que no pueden basarse en el proletariado occidentalizado sino,
por el contrario, en el campesinado desarraigado, recientemente urbanizado:

En esta masa, en este pueblo de los bidonvilles, en el seno del
lumpenproletariado, la insurrección encontrará su punta de lanza urbana. El
lumpenproletariado, esa cohorte de los hambrientos destribalizados y
desclanados, constituye una de las fuerzas más espontáneas y radicalmente
revolucionarias de un pueblo colonizado.

Una influencia obvia para Fanon aquí es la Batalla de Argel y su papel en la
Revolución argelina.

Fanon pasa de esta oda al lumpenproletariado destribalizado a un análisis de la
naturaleza de los movimientos nacionalistas una vez que alcanzan el poder. Es
feroz e implacable, y los denuncia en una de las frases más famosas de este
libro: «El partido único es la forma moderna de la dictadura burguesa, sin
máscara, sin maquillaje, sin escrúpulos, cínica». Y afirma de estos movimientos
nacionalistas en el poder mediante Estados de partido único:

No hay que combatir a la burguesía de los países subdesarrollados porque se
corra el peligro de que ella frene el desarrollo global y armonioso de la
nación. Hay que oponerse con resolución a ella porque, literalmente, no sirve
para nada.

Y tras esto Fanon pasa a la denuncia, pura y simple, del nacionalismo:

El nacionalismo no es una doctrina política, no es un programa. Si queremos
realmente ahorrar a nuestro país esas vueltas atrás, esas paradas, esos
desfallecimientos, hay que pasar rápidamente de la conciencia nacional a la
conciencia política y social […].

Una burguesía que le da a las masas el único alimento del nacionalismo fracasa
en su misión y se empantana necesariamente en una serie de desventuras.

El movimiento de liberación argelino, el Frente de Liberación Nacional (FLN),
aún no había llegado al poder. Fanon no estaba entonces criticándolo. Lo que
hubiera podido escribir dos años después, diez años después, no podemos saberlo,
sólo deducirlo.

2. Es en este punto donde Fanon se vuelve hacia las cuestiones de la identidad,
mi segundo tema. Inicia la discusión diciendo que, por supuesto, vanagloriarse
de las civilizaciones arcaicas no da hoy de comer a nadie, pero sí sirve al
propósito legítimo de tomar distancia de la cultura occidental.

La racialización de la cultura fue inicialmente responsabilidad de los
colonizadores blancos:

Y es muy cierto que los grandes responsables de esta racialización del
pensamiento […] son y siguen siendo los europeos que no han dejado de oponer la
cultura blanca a las otras no culturas. El concepto de negritud, por ejemplo,
era la antítesis afectiva, cuando no lógica, de este insulto del hombre blanco
hacia la humanidad.

Pero, dice Fanon:

Esta obligación histórica de racializar sus reivindicaciones en la que se han
encontrado los hombres de cultura africanos […] los va a conducir a un callejón
sin salida.

En su charla de 1959 ante el II Congreso de Escritores y Artistas Negros, que se
reproduce en el capítulo 4, «Sobre la cultura nacional», Fanon es muy crítico
ante todo intento de afirmar una identidad cultural que sea independiente y no
localizada en el interior de la lucha política por la liberación nacional.

Imaginar que se hará cultura negra es olvidar singularmente que los negros están
en vías de desaparición […]. No habrá cultura negra porque ningún hombre
político se imagina con vocación de engendrar repúblicas negras. El problema es
saber el lugar que estos hombres quieren reservar a su pueblo, el tipo de
relaciones sociales que han decidido instaurar, la concepción que se hacen del
futuro de la humanidad. Eso es lo que cuenta. Todo lo demás es literatura y
engaño.

Su alegato final es exactamente lo contrario a las políticas de la identidad:

Si el hombre es lo que hace, entonces diremos que hoy la tarea más urgente del
intelectual africano es la construcción de su nación. Si esta construcción es
verdadera, es decir, si traduce el querer manifiesto de la gente, si revela en
su impaciencia a los pueblos africanos, entonces la construcción nacional se
acompaña necesariamente del descubrimiento y de la promoción de valores
universalizantes. Lejos pues de alejarla de las otras naciones, la liberación
nacional presenta a la nación sobre el escenario de la historia. En el corazón
de la conciencia nacional se cría y vivifica la conciencia internacional. Y esta
doble emergencia no es, en definitiva, sino el hogar de toda cultura.

Pero entonces, en su conclusión, como si pensara que había ido demasiado lejos
en la minimización de los méritos de una vía diferente para África, de la vía no
europea, apunta el ejemplo de Estados Unidos, que convirtió en su objetivo
alcanzar a Europa y lo lograron tan bien que «se han convertido en un monstruo
en el que las taras, las enfermedades y la inhumanidad de Europa han alcanzado
dimensiones espantosas». Para Fanon, entonces, África no debe «alcanzar» a
Europa, convertirse en una tercera

Europa. Todo lo contrario:

La humanidad espera otra cosa de nosotros, no esa imitación caricaturesca y en
su conjunto obscena.

Si queremos transformar África en una nueva Europa, entonces confiemos a los
europeos el destino de nuestros países. Sabrán hacerlo mejor que los más dotados
de entre nosotros.

Pero si queremos que la humanidad avance un paso, si queremos llevarla a un
nivel diferente de su manifestación en Europa, entonces hay que inventar, hay
que descubrir […].

Por Europa, por nosotros mismos y por la humanidad hay que hacer piel nueva,
desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de poner en pie a un hombre nuevo.

El zigzagueo de Fanon en ambos libros alrededor de la cuestión de la identidad
cultural, de la identidad nacional, expresa el dilema fundamental que ha
invadido el pensamiento antisistémico durante el último medio siglo y que lo
invadirá probablemente también en el siguiente. El rechazo del universalismo
europeo es fundamental para el rechazo de la dominación paneuropea y su retórica
de poder en la estructura del moderno sistema-mundo, lo que Aníbal Quijano ha
denominado la «colonialidad del poder». Pero, al mismo tiempo, todos los que se
han implicado en la lucha por un mundo igualitario, lo que podría llamarse la
aspiración histórica del socialismo, son muy conscientes de lo que Fanon llamó
«las trampas de la conciencia nacional». Así que zigzaguean. Todos zigzagueamos.
Todos seguiremos zigzagueando.

Porque zigzaguear es la única forma de mantenerse más o menos en una vía hacia
el futuro en la que, en palabras de Fanon, «la humanidad avance un paso».



3. Y esto nos lleva a un tercer tema, la lucha de clases. En ninguna parte de
los escritos de Fanon se discute la lucha de clases como tal de manera central.
Y, sin embargo, sí es central en su visión del mundo y en sus análisis.

Porque, por supuesto, Fanon fue educado en una cultura marxista, en Martinica,
en Francia y en Argelia. El lenguaje que conocía, y el de todos aquellos con
quienes trabajaba, estaba impregnado de las premisas y del vocabulario marxista.
Pero a la vez Fanon, y aquellos con los que trabajaba, se habían rebelado, y
rebelado con fuerza, contra el marxismo osificado de los movimientos comunistas
de su época. El libro de Aimé Césaire, Discurso sobre el colonialismo3, sigue
siendo la expresión clásica de por qué los intelectuales del mundo colonial (y
no solo ellos, por supuesto) abdicaron de su compromiso con los partidos
comunistas y afirmaron una versión revisada de la lucha de clases.

El tema clave en los debates sobre la lucha de clases es la cuestión, ¿cuáles
son las clases que están luchando? Durante mucho tiempo ese debate estaba
dominado por las categorías del marxismo de los partidos: el Partido
Socialdemócrata Alemán y el Partido Comunista de la Unión Soviética. El
argumento básico era que en un mundo capitalista moderno las dos clases que
mantenían una lucha fundamental y que dominaban el escenario eran la burguesía
industrial urbana y el proletariado industrial urbano. Todos los demás grupos
eran remanentes de estructuras muertas o moribundas que estaban destinados a
desaparecer a medida que todo el mundo se mezclara, se definiera a sí mismo como
burgués o proletario.

En el momento en que Fanon escribía, había relativamente pocas personas que
contemplaran esto como un resumen adecuado o incluso fiable de la situación
real. En primer lugar, porque el proletariado industrial y urbano no constituía
ni de lejos la mayoría de la población mundial, y además no parecía en general
que fuera un grupo que no tuviera nada que perder excepto sus cadenas.

Como resultado, la mayoría de los movimientos e intelectuales buscaban un marco
diferente para la lucha de clases, uno que encajara mejor como análisis
sociológico y sirviera mejor como base de una política radical. Había muchas
propuestas de nuevos candidatos para el sujeto histórico que sería la «punta de
lanza» de la actividad revolucionaria. Fanon creyó haberlo localizado en el
lumpenproletariado urbanizado y destribalizado. Pero admitía sus dudas cuando
describía las «debilidades de la espontaneidad».

Al final, lo que obtenemos de Fanon es algo más que pasión y más que un modelo
acabado para la acción política. Obtenemos una brillante delineación de nuestros
dilemas colectivos. Sin violencia no podemos lograr nada.

Pero la violencia, por muy terapéutica y eficaz que sea, no resuelve nada. Sin
romper con la dominación de la cultura paneuropea somos incapaces de avanzar.
Pero la consiguiente afirmación de nuestra particularidad nos estupidifica y nos
lleva inevitablemente a «desventuras». La lucha de clases es central, siempre
que sepamos qué clases están realmente luchando. Pero las

lumpenclases, por sí solas, sin estructura organizadora, se queman.

Nos encontramos, como esperaba Fanon, en la larga transición de nuestro actual
sistema-mundo capitalista hacia otra cosa. Es una lucha cuyo resultado es
totalmente incierto. Puede que Fanon no haya dicho esto, pero sus libros
evidencian que lo percibía. El que podamos salir colectivamente de esta lucha y
acabar en un sistema-mundo mejor del que tenemos es algo que depende en gran
parte de nuestra habilidad para confrontarnos con estos tres dilemas que Fanon
discute. Confrontarse con esos dilemas y arrostrarlos de una manera que a la vez
sea inteligente analíticamente, comprometida moralmente con la «desalienación»
por la que combatió Fanon y adecuada políticamente a las realidades a las que
nos enfrentamos.



1 Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, París, Éditions du Seuil, 1952 [ed.
cast.: Piel negra,

máscaras blancas, Madrid, Akal, 2009].
* Fanon utiliza continuamente noir y nègre (y sus derivados) a lo largo del
texto. Noir remite al uso neutro de la cualificación derivada del color de la
piel, mientras que nègre ha conllevado una carga peyorativa vinculada
históricamente al contenido racista proveniente de la esclavitud y la trata, que
en la actualidad es mucho más débil que antaño. En estos textos de Victor

Hugo y de Louis-Ferdinand Celine se recogen dos ejemplos opuestos del uso de
nègre: así en la novela de Víctor Hugo Bug-Jargal (1826) encontramos el
siguiente pasaje en el que autor protesta contra el contenido racista de nègre:
«Nègres et mulâtres! […] Viens-tu ici nous insulteravec ces noms odieux,
inventés par le mépris des blancs? Il n’y a ici que des hommes decouleur et des
noirs»;mientras que en Voyage au bout de la nuit (1932) Celine usa
deliberadamente nègre en clave racista y despectiva: «Des morceaux de la nuit
tournés hystériques! Voilàce que c’est les nègres, moi j’vous le dis! Enfin, des
dégueulasses… des dégénérés quoi!… – Viennent-ils souvent pour vous acheter? –
Acheter? Ah! rendez-vous compte! Faut les voler avant qu’ils

vous volent…». Con este contenido racista y peyorativo nègre se encuentra
cristalizado en diversas locuciones, como, por ejemplo, parler le petit-nègre:
hablar un francés defectuoso y aproximativo: «Je pouvais couramment parler le
“tahitien de la plage” qui est au tahitien pur ce quele petit-nègre est au
français» (Pierre Loti, Le mariage de Loti, 1882); o traiter qqn comme unnègre:
«La Crécy le traite comme un nègre, et l’appelle Bibi!… Il en est fou
naturellement» (Edmond y Jules de Goncourt, Charles Demailly, 1860). Nègre
también puede referirse a las manifestaciones de la raza o la cultura negras en
expresiones más neutras como danse, masque,sculpture nègre; en este sentido,
pero reivindicando su fuerza y su belleza, fue utilizado por los representantes
del movimiento de la nègritude, como se desprende de este texto de Aimé Césaire:
Et comme le mot soleil est un claquement de balles / et comme le mot nuit un
taffetas qu’ondéchire / le mot nègre / dru savez-vous / du tonnerre d’un été /
que s’arrogent / des libertés incrédules(Corps perdu, 1949). En castellano no
existe una diferenciación semántica para marcar ese uso específico, recogiendo
la palabra negro ambos campos semánticos; por esta razón hemos optado por marcar
con cursiva la palabra negro cuando Fanon utiliza en francés la palabra nègre,
indicando así el uso específico de tal opción semántica. No hay que olvidar a la
hora de comprender el uso fluido, pero conceptualmente sobredeterminado, de
estas opciones semánticas que ofrece la lengua francesa, por parte de Fanon en
Piel negra, máscaras blancas,que además de la profunda crítica antirracista del
texto, en esta obra nuestro autor polemiza tanto con la conceptualización
sartreana de la cuestión racial y colonial en clave existencialista y
marxistizant –Sartre escribe «Orphée noir» que aparece como prefacio a la
Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache (1948), editada por Léopold
Sédar Senghor, así como el prólogo de Les damnés de la terre, (1961) del propio
Fanon–, como con el movimiento de la negritud lanzado durante los años treinta
por Léopold Sédar Senghor (1906-2001), Aimé Césaire (1912-2008) y Léon-Gontran
Damas (1912-1978), que reivindicaba un panafricanismo políticamente progresista
y culturalmente dignificante para combatir tanto el racismo como el imperialismo
occidentales. Para abundar en la delimitación de los campos semánticos de estos
términos, véase Le Trésor de la Langue Française informatisé,en
[http://atilf.atilf.fr/] [N. del E.].



2 En el francés original, el título del libro de Fanon y la primera línea de «La
internacional» utilizan la misma palabra: damnés.



3 Aimé Césaire, Discours sur le colonialisme, París, Ed. Réclames, 1950, pp.
14-15 [ed. cast.:

Discurso sobre el colonialismo, Madrid, Akal, 2007].

Tomado de: http://newleftreview.org/static/assets/archive/pdf/es/NLR29107.pdf

In
Kaosenlared
http://kaosenlared.net/leer-a-fanon-en-el-siglo-xxi/
24/5/2015